From: Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America
12.2 (1992): 127-36.
Copyright © 1992, The Cervantes Society of America
Las brujas de Cervantes y la noción de comunidad
femenina
PESAR de los mejores esfuerzos de los historiadores en los
últimos 30 años, no se ha probado ni refutado la existencia
entre los siglos XIV y XVII del culto de la brujería centrado en la
celebración del Sabbat. Sobrevivían sin duda formas más
antiguas de prácticas ocultas incluyendo lo que tradicionalmente se
llamaba la brujería. Se ha intentado explicar el culto demoníaco
de brujería, en cambio, como el puro producto de interrogación
por parte de una élite (una tesis ya no sostenible como tal), o como
la fusión específica de una cultura erudita —u ortodoxia
religiosa— con sistemas tradicionales de creencias. En su libro más
reciente, Carlo Ginzburg arguye que ciertas creencias y prácticas
populares, tales como ritos de fertilidad, vuelos nocturnos, metamorfosis
y comunicación con los muertos, se transformaron en el Sabbat debido
a la persecución religiosa. Para él no hubo ningún culto
ni ritos satánicos, sino sólo creencias y mitos (pp. 6-13,
300-301). En efecto, numerosos historiadores han documentado la
demonización de creencias y prácticas tradicionales. Lo que
queda sin resolver es la cuestión de un culto diabólico y la
correspondiente organización o “secta” de la brujería.
Si se toma en cuenta el hecho de que casi toda la documentación viene
de fuentes o instituciones hostiles, la coincidencia de los testimonios
127
|
| 128 |
STEVEN HUTCHINSON |
Cervantes |
|
prueba muy poco en sí, pudiendo ser explicada tanto como imposición
ortodoxa, como creencia difundida, y tal vez también como la existencia
de un culto constituido por organizaciones locales. En cualquier caso, aun
los escépticos de los siglos XVI y XVII se inclinaban a creer que
por lo menos algunos de los acusados sí estaban convencidos de ser
brujas y brujos participantes en un culto satánico con algún
tipo de rito correspondiente. Para estos escépticos, el Sabbat no
existía como tal, tratándose más bien de una ilusión
del Sabbat inducida por el sueño, por sustancias alucinógenas,
y a veces por el diablo mismo.
El entendimiento del episodio de brujería
en el “Coloquio de los perros” no depende en absoluto de una
resolución al problema de si había o no una “secta”
de brujería. Pero, sobre todo en el caso de la brujería cervantina,
no podemos refugiarnos, como han hecho algunos críticos, en el
cliché de que lo único que importa en la literatura es la
“forma.” La Cañizares está bien informada sobre los
debates corrientes referentes al Sabbat, y su autocensura respecto a lo que
ella cree que ocurre en el aquelarre presupone un conocimiento del Sabbat
por parte de los lectores de la novela. Al mismo tiempo, como
señalaré más adelante, hay diferencias de sustancia
y énfasis muy significativas entre su versión y los testimonios
de los acusados.
Tomo como punto de partida una observación
sumamente obvia cuyas implicaciones merecen explorarse más de lo que
se ha hecho hasta ahora: el que la gran mayoría de los supuestos
practicantes de la brujería, tanto en la realidad histórica
como en la ficción cervantina, son mujeres. Esto no era ningún
secreto para los contemporáneos de Cervantes: con matices diferentes,
se hablaba de la natural propensión femenina hacia la superstición
y hacia el mal, la cual señalaba o bien una debilidad o bien un peligroso
poder maléfico intrínsecos a la mujer. Los testimonios de los
procesados dan por sentado el trascendente papel desempeñado por mujeres
tanto en las organizaciones locales de brujería como en el Sabbat.
Las mujeres ocupaban los puestos más altos entre los seres humanos,
mientras que los hombres hacían papeles subalternos de ayudantes o
músicos. En efecto, todo lo relacionado con la brujería de
aquel entonces —el nacimiento y la mortandad infantil, la fertilidad
o esterilidad de los campos, los vuelos nocturnos, la cocina y la
orgía— se asociaba más bien con el dominio femenino. Mientras
que los doctos de aquella época veían conexiones con las famosas
magas de la mitología clásica, las investigaciones actuales
apuntan vagamente
|
| 12.2 (1992) |
Las brujas de Cervantes |
129 |
|
hacia la demonización de cultos de fertilidad centrados en diosas
paganas. Por otra parte, las estadísticas referentes a la brujería
en todas partes de Europa comprueban la preponderancia de mujeres, y sobre
todo de grupos compuestos más de mujeres que de hombres, entre los
acusados. Todo esto sugiere no una cultura femenina separada sino más
bien una serie de imágenes de comunidades principalmente femeninas
con dominio propio, comunidades marginales y cada vez más marginalizadas,
y comunidades dobles que se realizaban como organizaciones locales y como
conjuntos de participantes en el Sabbat.
Aunque la Cañizares habla de las grandes
reuniones del aquelarre, no hay ningún indicio en el
“Coloquio” de que haya organizaciones locales tales como las que
se describen en los procesos del País Vasco. Añado como nota
histórica que, según Gustav Henningsen (p. 23), la noción
del Sabbat no penetró en Andalucía, lo cual implica que Cervantes
ha transferido la supuesta práctica del Sabbat a una región
donde no está arraigado ni el conocimiento del aquelarre ni mucho
menos la “secta”. Lo que sí se encuentra en el
“Coloquio” es la historia de tres mujeres unidas por una especie
de convivencia compleja que comprende amistad, amor, envidia y malicia y
sobre todo la práctica compartida de dos artes ocultas —la
hechicería y la brujería. Cabe recordar en seguida la
distinción articulada por Julio Caro Baroja entre la hechicería
como arte solitario y la brujería como culto comunitario
(Mundo, p. 126).
Si exceptuamos ciertas parejas formadas por
mujeres, ya sean éstas amigas o rivales, las novelas cervantinas ofrecen
muy pocos casos de relaciones femeninas. El relato de la Cañizares
en el “Coloquio” deja vislumbrar un mundo principalmente femenino
a través de un conjunto de tres mujeres cuyas relaciones entre sí
excluyen lo masculino. El que sean tres mujeres es significativo porque
es a partir de tres personas cuando se constituye un grupo social —y
un grupo, como se sabe muy bien desde los análisis de Georg Simmel,
tiene características muy diferentes de las de una relación
entre dos personas.
Dos veces se nos presenta a la Cañizares
a través de sus colegas muertas. Tan pronto como el atambor alude
a la famosa hechicera la Camacha, la hospitalera aparece dramáticamente
en el relato de Berganza. De modo parecido, el relato de la Cañizares
comienza con una larga descripción de la Camacha y sus poderes
mágicos, antes de pasar a la Montiela y luego a la Cañizares
misma. Hasta este momento ni siquiera se sabe su nombre.
|
| 130 |
STEVEN HUTCHINSON |
Cervantes |
|
En ambos casos se efectúa una transferencia de lo que es y hace la
Camacha a lo que es y hace la Cañizares, ya que ésta sólo
adquiere identidad mediante la identidad de la otra, al mismo tiempo que
se proyecta la imagen de un grupo de mujeres estrechamente relacionadas.
En asuntos de hechicería hay un efecto
de gradación de poder, del más al menos. Pero la Cañizares
no concede ninguna ventaja en asuntos de brujería, lo cual parece
negar la noción de jerarquía en la brujería cervantina,
a diferencia de la de los testimonios contemporáneos. Si no hay papeles
rituales en el Sabbat, se puede suponer que el aquelarre tal como lo entiende
la Cañizares carece de los famosos ritos diabólicos que invierten
y distorsionan los ritos religiosos oficiales. Las brujas se acompañan
en el viaje nocturno, festejan juntas y gozan de deleites no nombrados con
su cabrón: el aquelarre es una experiencia compartida en la cual el
yo se subsume en el pronombre nosotras. También hay
que destacar en este contexto la estrecha amistad que une a la Cañizares
y a la Montiela: aquélla comparte los infortunios y los regocijos
de ésta, asume un papel materno hacia los hijos de ella, pasa los
“convites” con ella y la acompaña a la sepultura, de todo
lo cual se desprende una profunda simpatía y una transferencia de
identidad.
Las relaciones entre las tres mujeres y los
hombres a los que se refiere la Cañizares ponen de relieve lo
específicamente femenino tanto de la vida cotidiana de las tres como
del aquelarre mismo. Por un lado, hay un conflicto asimétrico entre
el sistema de justicia y las practicantes de hechicería y brujería.
La Cañizares declara en público que fue injustamente acusada
de hechicería por unos “testigos falsos” y castigada por
un “juez arrojadizo y mal informado” (p. 335); en privado dice
que ella y la Montiela sufrieron los rigores de un “juez
colérico” y de un verdugo no sobornado (p. 343). Aunque los dos
pasajes pueden referirse al mismo caso, el contexto del segundo parece indicar
que se trata de brujería y no hechicería. En cualquier caso,
salta a la vista el poder hostil del sistema judicial, y sus cómplices
entre el mismo pueblo, frente a las brujas y hechiceras. En otro momento,
la Cañizares habla en tono medio especulativo de los experimentos
que han hecho “los señores inquisidores” con “algunas
de nosotras que han tenido presas” (p. 340).
Por otro lado, si el sistema judicial victimiza
a las acusadas, la hechicería puede también dominar y subyugar
a los hombres: la Camacha los acerca desde muy lejos en un instante y, como
|
| 12.2 (1992) |
Las brujas de Cervantes |
131 |
|
Circe, convierte a los hombres en animales, como en el caso de un sacristán
de quien “se había servido . . . seis años en
forma de asno” (p. 337). Por su parte la Montiela sabe conjurar una
legión de demonios, y la Cañizares media legión. Estos
ejemplos de maléfica dominación de lo masculino, tratados con
un toque de humor y con posibles matices sexuales en un caso, contrastan
netamente con los fines benéficos de la hechicería para con
las doncellas, casadas y viudas, cuyos intereses eróticos y matrimoniales
la Camacha ayuda a realizar. De ese modo, la hechicería obra no sólo
en contra de hombres determinados sino también en contra de un sistema
matrimonial basado en la castidad femenina.
Otro aspecto que hay que tener en cuenta es
que estas tres mujeres son al mismo tiempo hechiceras y brujas
—aunque la Cañizares haya procurado dejar la hechicería.
Esto demuestra que la hechicería y la brujería no denotan
diferentes categorías de personas, sino diferentes esferas de actividad.
Mientras que la hechicera ejerce control sobre lo masculino, la bruja somete
su propia voluntad al placer. Repetidas veces la Cañizares se refiere
a la brujería como un vicio adictivo, un pecado carnal, una
“costumbre” que “se vuelve en naturaleza“ (p. 342). Los
aquelarres a los que va la Cañizares se caracterizan principalmente
por la indulgencia de apetitos carnales y no por ritos diabólicos.
El demonio en forma de cabrón, burlador y engañador, domina
a las brujas, aunque se ponen en duda su credibilidad y poder vaticinador
y maléfico —lo cual contrasta con la autoridad que da la
Cañizares a las adivinanzas de la Camacha. En efecto, el dominio del
diablo sobre las brujas parece reducirse a una función de
capacitación para que ellas cumplan sus propias fantasías.
Descontando el pasaje poco convincente en el que la Cañizares admite
el infanticidio perpetrado por las brujas, la brujería no hace daño
a los demás: es un vicio deleitoso concebido como entrega extática,
ya sea como fantasía dirigida por el diablo o como realidad centrada
en el diablo. El carácter transitivo de la metamorfosis y del movimiento
en la hechicería es intransitivo o reflexivo en la brujería,
ya que las brujas se convierten en aves nocturnas para efectuar el viaje
al aquelarre. Significativamente, aparte de una sola referencia a “brujas
y brujos” (p. 339), la Cañizares siempre se refiere a los
practicantes de brujería en términos de nosotras y con
adjetivos y participios femeninos. Es esto más que nada lo que da
la impresión de un encuentro entre un conjunto de mujeres y su
cabrón.
|
| 132 |
STEVEN HUTCHINSON |
Cervantes |
|
Otro aspecto que hay que anotar es que el papel
paterno en el proceso reproductivo parece casi superfluo. La Camacha le dice
a la madre de los recién nacidos cachorros: “no te dé
pena alguna este suceso, que ya sabes tú que puedo yo saber que si
no es con Rodríguez, el ganapán tu amigo, días ha que
no tratas con otro; así que este perruno parto de otra parte viene
y algún misterio contiene” (p. 338). De modo significativo, la
Camacha se ha interpuesto por medio de un hechizo entre la madre y su amante,
si éste realmente es el progenitor, transformando a los hijos en perros.
También es significativo que al parecer ninguna de las tres mujeres
tenga otros hijos. Aunque la Camacha ha sido la autora del maleficio, pone
en tela de juicio la noción convencional de paternidad, sugiriendo
que esta concepción maculada tiene un indeterminado origen externo.
Lo que no se pone en duda son la maternidad y el espacio femenino ocupado
por la madre y las dos comadres durante el parto. Ya he aludido al papel
materno de la Cañizares hacia Berganza, manifestado en su lenguaje,
sus gestos y sentimientos. En este contexto, Patricia Finch ha señalado
de modo muy sugerente los paralelos entre el triángulo
Montiela-Cañizares-Berganza en el “Coloquio” y el
triángulo Claudina-Celestina-Pármeno en La Celestina.
Debería notarse además que aunque siempre se ha asociado a
las brujas no sólo con el parto sino también con la muerte
de niños pequeños, el pasaje sobre el infanticidio en el relato
de la Cañizares —con el expresado deseo de dar pesadumbre “a
sus padres matándoles los hijos, que es la mayor que se puede
imaginar” (p. 341)— no cuadra con otros elementos de la brujería
cervantina, tales como la evidente compasión que siente la Cañizares
por el parto malogrado y luego por la muerte de la madre, o como su
afirmación de que la brujería es un mero vicio.
Los dones de entendimiento y discurso
poseídos por Berganza y Cipión se asocian tenuemente con el
parto perruno que a su vez sugiere una agencia extrahumana. Hay dos misterios
relacionados, entonces: el del nacimiento y el del habla —y los dos
parecen originarse en un ambiente sobrecargado de maternidad, brujería
y hechicería. Los dos misterios juntos constituyen el fondo inexplicable
de donde sale el relato autobiográfico de Berganza, por no decir el
coloquio mismo. Como sustituto de la supuesta madre de Berganza, la
Cañizares es la que tiene que decirle de dónde viene y de
quién viene, y la comadre la Camacha es la que adivina, aunque
quizás de manera poco satisfactoria, cómo y cuándo
asumirán los perros su “forma verdadera”
|
| 12.2 (1992) |
Las brujas de Cervantes |
133 |
|
(p. 338). Como dice la Cañizares, el problema es que el modo de que
ha de recuperar su forma primera está fuera del alcance de Berganza:
“este tuyo va fundado en acciones ajenas, y no en tu diligencia”
(p. 339), y estas acciones ajenas se remontan a un momento anterior al
nacimiento. No es inverosímil que la cuestión de origen referente
a lo materno y lo paterno sea uno de los problemas fundamentales del barroco
español, a veces expuesto y otras veces suprimido: considérense,
por ejemplo, los casos de don Quijote y el licenciado Vidriera, o Andrenio
y Critilo, o los personajes picarescos en lo que concierne a su dudosa
ascendencia. Por otro lado, como señalé en un artículo
(“Counterfeit Chains of Discourse”), que yo sepa la adivinanza
corresponde al momento más complejo de la literatura occidental en
términos de los múltiples procesos de citación e
invención textual: son palabras intencionadamente proféticas,
apartadas de la prosa del texto; palabras cuyo poder varía entre absoluto
y nulo según los que las re-citan; palabras originarias que generan
otros discursos que las incluyen. Esta adivinanza generadora tiene como
“madre” la Camacha, y pasa, mediante sus dos colegas, en forma
escrita y hablada a Berganza y luego a Cipión, sin mencionar al delirante
alférez Campuzano. Según esta novela, en el principio de la
vida y del verbo está el dominio de lo femenino comunitario.
Podrían destacarse más en este
contexto los efectos producidos por las hechiceras sobre la fertilidad o
esterilidad de los campos, y también las diversas conexiones entre
las brujas y la muerte: la Cañizares se comunica con los muertos en
los cementerios y encrucijadas, vive más en el mundo de sus colegas
muertas que en el de los vivos que la rodean, habla del infanticidio, se
tiende en el suelo como si estuviera muerta, se ausenta de su cuerpo en un
estado de “éxtasis” (en el sentido etimológico),
etc. Desde luego no hay ninguna exaltación de lo femenino en este
episodio. Feas y malas, las tres viejas contrastan marcadamente con todos
los jóvenes y bellos personajes femeninos dentro de la obra de Cervantes.
Pero aun así, las tres hechiceras/brujas están, en general,
más cerca que éstos de los procesos de creación y
disolución, y, junto con otras mujeres maléficas como Cenotia
en el Persiles, ejercen una enorme influencia sobre la imaginación
cervantina.
Para concluir, quiero subrayar sobre todo el
carácter comunitario de la vida de estas mujeres, tanto en su vida
compartida como en sus arrebatos de brujería. Las tres conviven con
todo su
|
| 134 |
STEVEN HUTCHINSON |
Cervantes |
|
amor y rencor, rodeadas de una sociedad entre ambivalente y hostil, más
masculina que femenina. Las relaciones entre ellas no están mediadas
por ningún personaje masculino. Donde la Cañizares y sus colegas
encuentran un ambiente más a su gusto es en zonas despobladas
—montes y campos— en las que celebran sus reuniones efímeras
e infundidas por lo prohibido en compañía de otras que son
“nosotras”. Al referirse al aquelarre emplea los términos
convite y jira; los dos denotan “fiesta”, el primero
poniendo énfasis en la invitación, y el segundo, en el lugar
campestre. Sólo mediante el desplazamiento a un mundo apartado se
realiza una comunidad algo más ajustada al deseo, y no hace falta
señalar el carácter transitorio por no decir ilusorio de los
convites, del que es muy consciente la Cañizares. Como las otras
comunidades en las Novelas ejemplares que manifiestan ciertas
características de diferentes mundos —el ajuar de gitanos y las
casas de Monipodio y Carrizales— la comunidad de brujas está
infundida de inestabilidad e incertidumbre. A Cervantes, más que a
ningún otro escritor español de su tiempo, le fascina la alteridad
colectiva a la vez que parece mostrar su inviabilidad.
| UNIVERSITY OF
WISCONSIN-MADISON |
|
| 12.2 (1992) |
Las brujas de Cervantes |
135 |
|
Ankarloo, Bengt, and Gustav Henningsen, eds. Early Modern European Witchcraft:
Centres and Peripheries. Oxford: Oxford UP, 1990.
Caro Baroja, Julio. Las brujas y su mundo. Madrid: Revista de Occidente,
1961.
——. “Arquetipos y modelos en relación con la historia
de la brujería.” Brujología: Congreso de San
Sebastián. Madrid: Seminarios y Ediciones, 1975. 179-228.
——. “Witchcraft and Catholic Theology.” Early Modern
European Witchcraft: Centres and Peripheries. Ed. Bengt Ankarloo y Gustav
Henningsen. Oxford: Oxford UP, 1990. 19-43.
Cervantes, Miguel de. “Coloquio de los perros.” Novelas
ejemplares. 2 vols. Ed. Harry Sieber. Madrid: Cátedra, 1981. 2:
297-359.
Cuccu, Maurizio, y Paolo Aldo Rossi, eds. La strega, il teologo, lo scienzato:
Atti del Convegno “Magia, stregoneria e superstizione in Europa e nella
zona alpina”. Genoa: ECIG, 1986. 21-73.
El Saffar, Ruth. Cervantes: El casamiento engañoso and
El coloquio de los perros. London: Grant & Cutler, 1976.
Finch, Patricia S. “Rojas' Celestina and Cervantes' Cañizares.”
Cervantes 9 (1989): 55-62.
Flores Arroyuelo, Francisco J. El diablo y los españoles. Murcia:
Universidad de Murcia, 1976.
Forcione, Alban K. Cervantes and the Mystery of Lawlessness: A Study of
El casamiento engañoso y El coloquio de los perros. Princeton: Princeton
UP, 1984.
Ginzburg, Carlo. Ecstasies: Deciphering the Witches' Sabbath. Trans.
Raymond Rosenthal. New York: Random House, 1991.
Harrison, Stephen. “Magic in the Spanish Golden Age: Cervantes's Second
Thoughts.” Renaissance and Reformation 4 (1980): 47-64.
Henningsen, Gustav. The Witches' Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish
Inquisition (1609-1614). Reno, Nevada: U Nevada P, 1980.
|
| 136 |
STEVEN HUTCHINSON |
Cervantes |
|
Huerga, Álvaro. “El proceso inquisitorial contra la
Camacha.” Cervantes: su obra y su mundo. Actas del I Congreso
Internacional sobre Cervantes. Ed. Manuel Criado de Val. Madrid: EDI,
453-62.
Hutchinson, Steven. “Counterfeit Chains of Discourse: A Comparison of
Citation in Cervantes' Casamiento/Coloquio and in Islamic
Hadith.” Cervantes 8 (1988):
141-58.
Morris, Katherine. “The ‘Lascivious’ Witch.” The Mankind
Quarterly 36 (1985): 285-303.
Préaud, Maxime. “Le rêve du sabbat.” Revue des
Sciences Humaines vol. 211, no. 3 (1988): 103-13.
Rico, Francisco. “Brujería y literatura.” Brujología:
Congreso de San Sebastián. Madrid: Seminarios y Ediciones, 1975.
97-117.
Schneider, Monique. De l'Exorcisme à la psychanalyse: Le Féminin
expurgé. Paris: Retz, 1979.
Simmel, Georg. The Sociology of Georg Simmel. Trans. Kurt H. Wolff.
New York: Macmillan, 1950.
Vicente García, Luis Miguel. “La Cañizares en el Coloquio
de los perros: ¿bruja o hechicera?” Mester 18 (1989):
1-7.