From: Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America 17.2 (1997): 59-79.
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ROBERT L. HATHAWAY

nochece en una sierra manchega donde van a cenar don Quijote y Sancho Panza, convidados de unos cabreros. Ningún banquete cortesano: hervidos tasajos de cabra y un tinto comarcal, los cabreros tumbados en el césped, el caballero sentado en “un dornajo vuelto al revés” (I:11)¹ como silla de honor, su hambriento escudero a pie. En esta escena de rusticidad cándida y amistosa al caballero se le ocurre insistir en que su escudero comparta estos manjares con él en un espíritu de compañerismo e igualdad. Sancho empero preferiría comer a pie y a solas para no tener que pensar en cortesías ni modales de mesa; con la testarudez tantas veces característica de él quisiera seguir sus propias costumbres, pero su amo le ase del brazo para bajarle a la tierra por fuerza: “‘Con todo eso, te has de sentar, porque a quien se humilla, Dios le ensalza’”.
     Aunque Cide Hamete Benengeli subraya la leve comicidad de esta disputa —los dos viajeros, “con mucho donaire y gana, embaulaban tasajo como el puño”— me imagino que don Quijote entona sobriamente la frase bíblica²; aun cuando no, el tema se destaca por su seriedad en medio de la ligera discordia.

     ¹ Se identifican las citas del Quijote por parte y capítulo; no llevan identificación las subsiguientes citas en los mismos.
     ² Lucas 14:11. Gaos erróneamente identifica el verso como el primero (I, 219, n. 36b). Estudiando la frase de Sancho “‘vencedor de sí mismo’” (II: 72) quien se [p. 59] refiere a su amo, Fernando Romo Feito dice que “se trata de una venerable sentencia absolutamente seria inserta en un contexto cómico” (256), caso parecido a este que aquí se discute.

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     Pronto el caballero coge un puñado de las bellotas avellanadas ofrecidas de postre y, meditándolas, empieza la “larga arenga (que se pudiera muy bien escusar)” sobre la Edad de Oro, toda una añoranza de aquella soñada época idílica cuando nunca habría sido necesaria una lección sobre el igualitarismo: en aquel mítico entonces nadie habría pensado en romper con la solidaridad comunitaria. Américo Castro cita (174-75) a Juan de Mal Lara en su Filosofía vulgar: “si todo estuviese tan concertado que fuese aquello que traen los poetas de la Edad de Oro, que guardaban sin ley, sin pena, sin algún castigo toda justicia, yo daría por no menester las penas y jueces” (fol. 102v) —ni los caballeros andantes, por supuesto. Como premio de la pacífica y alegre convivencia de todos Dios los ensalzaba, o así deducimos de la generosidad de la “‘primera madre’” quien “‘sin ser forzada, ofrecía, por todas partes de su fértil y espacioso seno, lo que pudiese hartar, sustentar y deleitar a los hijos que entonces la poseían.’” Desapareció este respeto mutuo al nacer el afán de poseer, de adueñarse, así para destacarse, enaltercerse; no por nada será don Fernando agigantado en Pandafilando. Brotaron “‘el celo de la maldita solicitud,’” “‘la amorosa pestilencia’”³; por ello se instituyó la orden de la caballería andante como defensa de los débiles, de las acosadas.
     La frase “‘a quien se humilla, Dios le ensalza’”: ¿aparece por casualidad o introduce Cervantes un tema que está pensando reiterar por todo el Quijote, es decir, por todo el de 1605, límite de su ambición autorial en aquella época? Pues, ¿cómo comprobar su intento autorial? Cualquier lector puede retorcer el texto leyéndolo según su deseo de confirmar unas ideas preconcebidas. Espero no caer en tal error al intentar sostener la mía: lo que cita don Quijote puede ser entendido como una —¿o sea como la?— homilía del Quijote.

*   *   *

     ³ Hay que distinguir entre la “amorosa pestilencia” y el amor: “En el quijotismo, el amor es un aglutinante decisivo, pero es preciso probar su existencia. Quien no ama a su prójimo no es digno de la comunidad en que vive, porque esa comunidad ha sido formada por el esfuerzo de todos y para todos. Se excluye moralmente de ella quien no es capaz de permanecer fiel al bien común. El amor humano, al modo humano, es una vivencia individual. Mas el amor total es la exigencia constante de la solidaridad” (Ramiro León 90-91).

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     Humillarse, rendirse de buenas ganas a la voluntad, a la moral de otro y merecer por ello premio: ¿cuántas veces alaba Cervantes este procedimiento en su primera parte? Son varias, y además, creo yo que Cervantes escogió concienzudamente su primera intromisión: hace poco que don Quijote fue humillado y echado a tierra por el fuerte brazo / asta de un gigante / molino, iniciando sus aventuras en busca de la (falsa) gloria mundanal. Ha dejado atrás su hidalguía de Alonso Quijano para entregarse a una vida nueva y falsa de caballero andante, y su creador ya empieza a hacernos percibir lo grave de peligrar así el alma. Lo irónico es que don Quijote no reconoce cuán apta es su sentencia para sí mismo; acaso porque su propia caballería —su locura— es tan recién nacida, no es capaz de darse cuenta de su propio pecado capitalísimo, el orgullo, además de la adoración por Dulcinea quien ya desplaza a la Virgen.⁴
     Sancho trata de disociarse, como excomunicarse, en el sentido de que prefiere seguir su propia voluntad y no la de quien es su “‘amo y natural señor,’” como don Quijote le hace recordar, diciéndole luego “‘que comas en mi plato y bebas por donde yo bebiere.’” Comer en común, beber en común, comunión . . . El señor compartiría su subsistencia, su sustancia con su servidor . . . .  Efectivamente, ¿cuánto sentimiento religioso habrá insinuado en esta segunda salida de don Quijote? Sí existe, aunque disimulado, expresado en tono menor de momento en momento por todo el texto de 1605 y, como se reconoce generalmente, cada vez más en el de 1615.
     Sobre el tema de la verdad en el Quijote, A. A. Parker propuso que la lección de Cervantes, la expresa el al fin sano hidalgo: “ha llegado Don Quijote, por medio del sufrimiento y de la humillación, a darse cuenta de la verdad suprema, que «no se ha de burlar el hombre con el alma». Creo que en esta frase, sencilla y profunda a la vez, se cifra toda la filosofía y toda la enseñanza que hay en el Quijote” (301). Difícil es creer que Cervantes guardara secreto este tema hasta las últimas páginas de su obra.

     ⁴ Don Quijote “sins because he ignores, and so violates, the virtue of Prudence; and he sins because he has been capitvated by Pride. And since Prudence is called by St. Thomas the Queen of the Virtues and since Pride is the very chief of the Sins, Don Quixote is a very great sinner indeed” (Singleton 198). Según el Manual de confeores de Azpilcueta, la soberbia es la “reyna de todos los vicios capitales” (302), pero sería más preciso decir que Quijote peca por vanagloria, que “es vicio que inclina a amar [sic] deordenado de gloria,” y “por gloria entendemos tambien la fama y alabança,” además por presunción, “vicio, que nos mueue a emprender obras que exceden a nuetras fuerças, y ambicion, vicio que nos inclina a deordenado amor de honra” (304 y 305).

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     David Gitlitz ha trazado en la segunda parte del Quijote una ruta alegórica del viaje del alma hacia su salvación:

El desengaño que sólo se intima al final del primer Quijote viene a ser el gran tema del segundo, en que Don Quijote, engañado por sus libros, sus ambiciones, y su fama, pasa por una serie de aventuras alumbradoras que le hacen percibir y comprender mejor al mundo y a sí mismo. Y a la vez Cervantes nos conduce a los lectores a parecidas percepciones y comprensiones. (108)

Tampoco parece verosímil que Cervantes estrenara este tema tan sólo hacia el final de la primera parte.
     Leland H. Chambers caracteriza las dos partes de la novela: en la primera los episodios tienen más que ver con el mal juicio en cuanto a relaciones humanas y premios físicos, mientras la segunda nos fija la atención en el mismo mal juicio que ahora trata con la salud del alma, donde don Quijote equipara la caballería andante con la santidad (318). Pero, los malos juicios de la primera (y hay muchos), ¿no peligrarían también el pleito del antiguo hidalgo ante el Juicio Final?
     En Los valores religioso-filosóficos de El Quijote, Pedro Rueda Contreras insiste en una orientación religiosa de toda la carrera de don Quijote: “Si el caballero medieval tenía su código de actuación terrena dirigido a que su fama y nombre perdurasen en los hechos de armas, torneos y demás competiciones caballerescas de la época, Don Quijote, sin renunciar a estas actuaciones de la caballería, aspira a más: a reñir las batallas del espíritu para ajustarlo según los mandatos de Dios y enfocarlo al logro de esas victorias que darán una proyección sobrenatural a su vivir y obrar cotidiano” (12-13). Unas frases antes el crítico propone que “Don Quijote se siente llamado a desplegar sus actitudes caballerescas en conformidad con un fin alto y noble, cual es el de la gloria de Dios, a través de las acciones que se propone realizar en pro de los menesterosos y desvalidos que serán auxiliados por las generosas hazañas de su esforzado brazo” (12). Pero el primer narrador ofrece otro propósito: “le pareció convenible y necesario, así para el aumento de su honra como para el servicio de su república, hacerse caballero andante, y irse por todo el mundo con sus armas y caballo” (I:1, énfasis añadidos). Con mucha razón escribe R. M. Flores que “Don Quixote never does anything in the service of his country, and it is crystal clear from the text that righting wrongs is not the goal, but merely the means for Don Quixote to gain everlasting renown and fame, [. . .] and the crown of an empire” (220). No hay nada en su decisión, ni en sus preparativos

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para la carrera, ni en el primer párrafo de la historia que él mismo imagina de sus famosas hazañas (I:2) que sugiera una inclinación religiosa. Es católico, sí, pero no a pies juntillos, como tampoco lo fue su creador.⁵
     La perspectiva de Rueda Contreras es hiperbólica, influenciada por su afán de espigar dudosas evidencias en pro de sus tesis. No digo, claro, que sea errónea del todo, sólo que es extrema, más o menos en la misma vena que los pensamientos de Helmut Hatzfeld al investigar si era asceta o no don Quijote; Amado Alonso respondió a Hatzfeld para corregirle su interpretación:

     En el campo secular y mundano de la caballería, y no en el penitente de la ascesis, persigue don Quijote un quimérico ideal de perfección, quimérico porque siendo tal perfección caballeresca de existencia puramente literaria, pretendió don Quijote, en su extraviada fantasía, llevarla a la práctica con la serie de descalabros que conocemos. Ideal quimérico y secular, sin duda, pero sustentado en virtudes no sólo naturales, sino cristianas, cuyo sentido cristiano nunca llega a ahogar la fronda disparatada de la imaginación enferma de aquel hombre de bien. (153)

     Así unos acercamientos a los textos que se fijan en la religiosidad textual (o siquiera subtextual), además la falta de unanimidad sobre el asunto. Sabemos que al escribir el final de la segunda parte Cervantes estaba bien consciente de su propia mortalidad, de la necesidad de pensar en la salud de su propia alma; acaso por esto generalmente se percibe un crecido interés en el bien del alma, tanto personal como textual, en la de su protagonista; a fin de cuentas hablamos de un personaje que se basa en gran parte en las experiencias de su autor.⁶
     Pero la sentencia bíblica de don Quijote no es la única nota religiosa en aquel episodio con los cabreros. La historia del amor de Antonio por su Olalla ilustra un amor respetuoso a la vez que la religión como un pacífico acuerdo con el rechazo de una petición amorosa: si

     ⁵ “El que una persona profese el catolicismo no significa que apruebe todo lo introducido en la realidad temporal de la Iglesia por el tiempo, la decadencia o la fragilidad de los hombres que la gobiernan”; Cervantes satiriza “el literalismo en la interpretación de los cánones y la consiguiente arbitrariedad de las excomuniones, que entonces tanto se prodigaban, como a costa suya sabía Cervantes” (Moreno Báez 249).
     ⁶ Para una comparación consúltese Eisenberg 144-51; sobre las ideas religiosas de Cervantes véase su n. 40, 13-15.

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la zagala no quiere casarse con él, es posible que se haga capuchino,⁷ que en efecto sea ensalzado por Dios por aquella humildad, aquella decisión de no imponer su propia voluntad en ella, su propio deseo de amante, claro eco del tema de la arenga que como prefigura la sencilla canción a Olalla.
     Al día siguiente la caballería andante —“la verdadera religión del protagonista” (Gitlitz 113)— sufre un reto más directo. Se tropieza con el señor Vivaldo quien le escucha explicar qué es un caballero andante⁸; pronto está bien enterado “del género de locura que lo señoreaba” (I:13). El caminante pregunta por qué tales caballeros se encomiendan a su dama cuando entran en batalla y no a Dios, “‘como cada cristiano está obligado a hacer en peligros semejantes.’” “‘Señor,’respondió don Quijote, ‘eso no puede ser menos en ninguna manera, y caería en mal caso el caballero andante que otra hiciese [. . .].’” Durante como un minuto explica la importancia de la dama y la acción de encomendarse según los “‘innumerables ejemplos en las historias,’” es decir, basándose en los libros que forman la biblia de su nueva vocación.⁹
     Pero la defensa es al fondo tibia: “Don Quijote's only defense is an appeal to tradition; that is, to the fiction which he has confused with real tradition. Weakly, he retreats to the supposition that perhaps his heroes did pray to God as well as to their ladies” (Goodwyn 113, énfasis añadidos). Si le faltan autoridades, le sobra imaginación: “‘Y no se ha de entender por esto que han de dejar de encomendarse a Dios; que tiempo y lugar les queda para hacerlo en el discurso de la

     ⁷ Porque insiste en el matrimonio, la canción revela uno de los conflictos entre la manera pastoril y la moralidad de la sociedad cristiana (Sieber 189).
     ⁸ “The pagan nature of pastoral vis-à-vis the Christian roles of monk and knight-errant is made even more explicit at the end of Don Quijote's discussion with Vivaldo. One of the ‘caminantes’ introduces a moral context: the worth of every man's life on earth is to be measured from the viewpoint of his death” (Sieber 190).
     ⁹ “No hay que olvidar que la verdadera religión del protagonista no es el catolicismo sino el caballerismo”; Quijote “rinde culto a los caballeros andantes y no a Cristo, y los imita como si fueran santos. Su Virgen es Dulcinea, a quien se encomienda, el que habla mal de ella es blasfemo, etc. Sus monólogos sobre el caballerismo (II-1, 6, 17) tienen carácter religioso” (Gitlitz 113 y n.11). Bell contrasta esta escena con la más patente religiosidad del protagonista en la Segunda Parte: “The conversation with Vivaldo [. . .] epitomizes the way in which Quixote, while accepting the Christian standard, keeps it from the forefront of his consciousness. In the second part, however, the sense of a hierarchy emerges by which the religious values are supreme and chivalry is assimilated to Christian ideals” (337).

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obra.’” Está poco convencido el señor Vivaldo, pero don Quijote puede esquivarse de un contraataque sobre la cuestión religiosa porque el caminante expresa sus dudas de que todo caballero andante esté enamorado; así el genial Cervantes abre una escotilla de escape para uno que rebién sabe aprovecharse de ella. Sin embargo, la larga palabrería sobre cómo no es la estirpe de Dulcinea, tengo para mí que es su modo de gastar tiempo, el que necesita para tratar de imaginar una más apropiada respuesta; no la encuentra y termina por prohibir discusiones: Dulcinea “‘es de los del Toboso de la Mancha, linaje, aunque moderno, tal, que puede dar generoso principio a la más ilustres familias de los venideros siglos. Y no se me replique en esto [. . .].’”
     Lo dijo el caminante curioso, la encomienda caballeresca “‘huele algo a gentilidad,’” pero don Quijote no responde al tema por concentrarse en su nueva vida e historia: “‘Dichosa edad y siglo dichoso aquel adonde saldrán a luz las famosas hazañas mías, dignas de entallarse en bronce, esculpirse en mármoles y pintarse en tablas para memoria en lo futuro [etc.]’” (I:2). No será por nada que repite la frase inicial en su arenga a los cabreros, otra obra de su férvida fantasía: “‘Dichosa edad y siglos dichosos [. . .]’” (I:11). Es lícito postular que no fue por casualidad que en aquella escena rústica Cervantes introdujo estos pensamientos que preceden la historia de los dos pastores librescos, Grisóstomo y Marcela.¹⁰
     En efecto don Quijote tuvo que defender la verdadera fe religiosa de los caballeros como no desplazada por la fe en la adorada a quien llevan en su corazón, a pesar de que en las historias se encuentran pocas o ningunas referencias a tal encomienda (o por lo menos el caballero parece no poder recordarlas).¹¹ Ha estado medio escondida una grandísima ironía: don Quijote, al velar las armas y ser armado en aquel “patio del castillo” (I:3), ignoró por conveniencia el verdadero papel de la religión en este rito caballeresco; véanse por ejemplo los deberes descritos en unos artículos de Ramón Llull

     ¹⁰ Encontramos en esta pareja “the core of a dramatic conflict in which the dramatization of la pestilencia amorosa is carried to an extreme of absolute polarization” (Steele 7).
     ¹¹ “[L]os caballeros solían empezar sus empresas por la invocación del santo nombre de Dios y lo propio se cuenta de los caballeros andantes en cuyas historias hubieron de describirse las costumbres del tiempo en que vivieron ellos o sus historiadores” (Clemencín 1296a); don Quijote habría olvidado dos ejemplos de parte de Amadís.

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en la cuarta parte de su Libro de la caballería.¹² Y si Quijano nunca leyó este Libro, sí el capítulo 59 de Tirante el Blanco donde se encuentra todo el voto de los caballeros noveles. Pero por burla y por escarnio fue armado caballero, y por locura y por necesidad ha de defender sus modelos.
     ¿Hay otros personajes que sirven de ejemplos de una humillación por fuerza, evidenciando así una más extendida intromisión de nuestro tema? El seductor don Fernando es el mejor ejemplo, su lujuria, su egocentrismo y su arrogancia de ser segundón subrayados por aquella replicación en Pandafilando de la Fosca Vista, un amenazante coloso e hijo prodigioso de la Edad de Hierro. Explicó don Quijote que en la Edad de Oro no había necesidad de rejas ni de murallas para prevenir que una joven perdiera su virginidad por fuerza, mientras que hogaño “‘no está segura ninguna, aunque la oculte y cierre otro nuevo laberinto, como el de Creta [. . .]’” (I:11). El “‘nuevo laberinto’” de los hacendados padres de Dorotea no sirvió para tal defensa —es decir, si de veras la quería la guapa andaluza.
     Más tarde se reanuda la historia de este complicado caso amoroso, en la milagrosa castiventa de Juan Palomeque a donde llegan todos los enredados. Digo “milagrosa” a base de la petición del cura Pero Pérez, que don Fernando “considerase que, no acaso, como parecía, sino con singular providencia del cielo, se habían todos juntado en lugar donde menos ninguno pensaba” (I:36, énfasis añadido),¹³ intimación de la presencia y control de Dios Creador —y por demás de Cervantes mismo como creador.¹⁴ Dorotea confronta a su seductor con el deber de cumplir con su promesa de casarse con ella:

     ¹² Aquella parte “enseña la manera según la cual un escudero debe recibir la orden de caballería”; se manda que el incipiente vaya “a la iglesia a rogar a Dios la noche antes del día en que ha de ser caballero, y debe velar, y estar en oración, y en contemplación, y oír palabras de Dios y de la orden de caballería”; por la mañana “conviene que haya sermón, en el cual se expliquen los catorce artículos en que está fundada la fe,” etc, (57-58).
     ¹³ “In Part I [. . .], the theme of love gone astray in the pastoral and sentimental episodes shows us what can happen when romantic love of another individual becomes the end of a person's whole existence: Grisóstomo commits suicide, and only a miraculous conversion prevents Don Fernando from ruining the lives of Luscinda, Dorotea, and Cardenio” (Gallegos 137, énfasis añadido).
     ¹⁴ “El Fénix español es un hombre obsesionado por la Providencia. Quizás alude y confía en ella tanto por los numerosos peligros y necesidades de su azarosa vida [. . .]. Dios se preocupó de su vida, que fue a mejor. En muchos textos sobre la Providencia [. . .] nos demuestra su sentido cristiano de la vida” (Bañeza Román 221). Vencido don Quijote y en camino a su lugar, reconoce —¿desengañado ya?— que “‘no hay fortuna en el mundo, ni las cosas que en él [p. 67] suceden, buenas o malas que sean, vienen acaso, sino por particular providencia de los cielos, y de aquí viene lo que suele decirse: que cada uno es artífice de su ventura’” (II:66). Recordemos el propósito de Alonso Quijano: “Si consideramos el destino [. . .] como un ente distinto a nosotros, esto es, como una fuerza próxima a nuestra alma y determinante de muchos avatares propios, los que no saben resignarse, porque carecen de fe en el Todopoderoso, pueden enloquecerse ante la adversidad. Alonso Quijano no estaba entre los desesperados, sino entre los que no podían desesperarse. Tenía fe y poseía un cierto bienestar. Era inconformista porque su elevada inteligencia no podía estarse en el conocer del latido vivencial diario de la aldea, sino que debía medirse en la inmensidad de sus inquietudes espirituales. La propia vida no era para él un valor conquistado, sino un privilegio recibido que había que potenciar y merecer. La estimación del hecho social en su parcela humana le impelía a una superación, que él entendía como un nuevo esfuerzo en bien de todos” (Ramiro León 139-40).

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“‘testigo será la firma que hiciste, y testigo el cielo, a quien tú llamaste por testigo de lo que me prometías.’”
     Otros, incluso de nuevo el cura Pero Pérez, repiten el ruego; el resultado es que se humilla el segundón: “el valeroso pecho de don Fernando —en fin, como alimentado con ilustre sangre— se ablandó y se dejó vencer de la verdad, que él no pudiera negar aunque quisiera.’” La rendición se sobreentiende en otro sentido como aceptar la Verdad porque el sacramento, aunque secreto, le unió irrevocablemente con Dorotea. Lo reconoce don Fernando: “‘no es justo que esté arrodillada a mis pies la que yo tengo en mi alma; y si hasta aquí no he dado muestras de lo que digo, quizá ha sido por orden del cielo, para que viendo yo en vos la fe con que me amáis, os sepa estimar en lo que merecéis’” (énfasis añadido). Estas palabras ciertamente ilustran un ensalzamiento para quien se ha humillado al reconocer sus deberes religiosos y sociales.
     Tuvo razón Bañeza Román: “Las novelitas intercaladas en la primera parte de la obra, reiteran la confirmación de la operación de la Providencia de Dios” (224); hace eco a esto de Allen: “una de las razones fundamentales por la inclusión en el Quijote de los cuentos intercalados es precisamente la reiterada confirmación de la operación de la Providencia divina en el mundo donde viven don Quijote y Sancho” (258). Sin embargo, las historias de los varios amantes sustentan de modo irónico e indirecto la tesis de Forcione (149) de que en el Quijote Cervantes nos recuerda que la justicia poética que gobierna el mundo de los cuentos de hadas intercalados, desafortunadamente falta en la actualidad.
     No hay siempre una intervención divina directa, para decirlo así; puede ser más implícita, caso del joven don Luis. Le explica

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humildemente a Juan Pérez de Viedma, el padre de “su” doña Clara, por qué está tan lejos de su casa fingiéndose ser mozo de mulas, infiel a su verdadero estado: “‘amorosas porfías,’” “un negocio en que le iba la vida, la honra y el alma” (I:44, énfasis añadido). Por la benevolencia del nuevo Oidor (también porque éste se da cuenta del posible provecho) don Luis logra ganar dos premios: la aprobación y una promesa de matrimonio. Este sacramento, por providencia ensalzará el buen desarrollo de su porfiado amor inocente.
     Para entender cómo es el castigo por negar la sentencia de don Quijote, síguese poco después de aquella escena rústica el caso de Grisóstomo. Es un hombre que ha insistido en no humillarse nunca, que ha tratado obsesivamente de imponerse sobre la independientísima Marcela; porque niega aceptar las repetidas negativas se desespera y se suicida.¹⁵ Presenciando el entierro mismo en pleno campo y escuchando su atormentada canción, los lectores no podemos pasar por alto la lección: la obstinación le condujo a la autocondenación. Refuerza nuestro entendimiento el fuerte contraste polar con Antonio, en los sentimientos —inocentes los unos, exagerados los otros— y aún en el arte poética —llana y sencilla la primera canción, torcida y ampulosa la segunda.
     Miremos otros variantes en el tema de la humillación y ensalzamiento en este primer Quijote. Cardenio recupera a la dama de su corazón, no por su propia humillación sino de modo inactivo, es decir, la humillación de don Fernando se la devuelve. Ruy Pérez de Viedma, soldado obediente, imaginemos que se casará algún día con Zoraida, pero ¿cuántos proyectaríamos un verdadero contento matrimonial, cuántos creemos ver al capitán ensalzado por ello? De veras puede ser que el renegado —el héroe del escape— y acaso la mora sean los ensalzados, el uno por volver al seno de la Iglesia, la otra por haber cumplido con el deseo de la Santísima Virgen. Los dos amantes de Leandra, parece que cada uno se interesa más en mejorar su fama casándose con la más hermosa zagala de la vecindad;

     ¹⁵ Jehenson percibe el motivo: “we begin to see through the Petrarchan convention of Grisóstomo's lament to the masochism/narcissism that motivates his suicide” (25). Atrae la idea de que don Quijote no reconoce esto por su propio narcisismo, su orgullo “caballeresco”; puede sugerirse que el ataque contra los molinos/gigantes raya en masoquismo. Ciertamente los dos se empeñan igualmente en adoptar un papel literario, pero ni el uno (muerto) ni el otro (loco por ahora) ha entendido bien cuánto daño implica esto. Rechazo la idea de Ziomek, de que “lo melancólico de la muerte de Grisóstomo gana nuestra simpatía,” aunque sí, “Cervantes demuestra que no hay felicidad como resultado del suicidio” (17).

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ciertamente su egocentrismo no puede admitir sustitución por nadie y un miles gloriosus los castiga huyendo con la amada.
     En suma, los que se humillan son perdonados y apremiados —don Fernando, don Luis— mientras los que no, los indómitos agigantados por sus pasiones u orgullo,¹⁶ sufren un castigo comensurado con la gravedad de sus acciones.
     Hacerse caballero andante; derrumbar el libre albedrío de la mujer amada; encontrar la prueba absoluta de castidad femenina, el empeño de Anselmo: tres fantasías masculinas, y tres errores. Si lo pastoril “is a male fantasy, a microcosmic image of man's gender-inflected wish fulfillment” (Jehenson 19), también son fantasías de la misma estirpe la tentativa de encarnar la ficticia caballería andante del medioevo a fines del siglo XVI y la búsqueda de absolutos en lo femenino/humano. Son tres hombres destinados al fracaso, pero don Quijote al final reconocerá su error, lo confesará y sobrevivirá para morir cristianamente. En su comentario sobre “las leyes de la reprehensión cristiana” observa Boruchoff que “Las penas más rigurosas y terminantes —que sirven en todo caso para ‘separar’ al individuo, privándole de los beneficios de la comunidad cristiana por medio de la excomunicación o, si ésta no bastara, quitándole la vida [. . .]—, las reserva la teología medieval para los que se nieguen a renunciar a las creencias particulares a favor de las doctrinas universales que dictamina la fe cristiana” (47-48). A continuación declara que Cervantes por lo común sigue administrando “dulces amonestaciones” hasta los últimos veinte capítulos de la segunda parte del Quijote cuando, respondiendo al falso Quijote, adopta “el rigor del hierro” introducido por el Santo Oficio (49-50). Los dos casos “trágicos” citados, creo yo, son ejemplos de este mismo rigor por la gravedad de su heterodoxia.
     Quijote sigue ignorando la validez de su propia sentencia y no reconoce la obra de la Providencia aun cuando se confronta con ella, como en el caso de Dorotea y don Fernando cuando Sancho le advierte que la “reina” Micomicona ya es “una dama particular”: “‘No me maravillaría de nada deso,’ replicó don Quijote; ‘porque, si bien te acuerdas, la otra vez que aquí estuvimos te dije yo que todo cuanto

     ¹⁶ Rielo explica que “queda claro que los vicios, contrario a las virtudes que Don Quijote llama señoras [II:8], son seres deformes que se comportan como gigantes a quien el alma no puede vencer, sino con fuerte y leal pelea” (96). Anselmo «el curioso» es otra imagen de cómo podría ser el final de don Quijote: a pesar de los buenos consejos de Lotario prosigue con su propósito tan obseso como Grisóstomo y tan loco como el caballero, los tres persiguiendo una fantasía propia.

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aquí sucedía eran cosas de encantamento, y no sería mucho que ahora fuese lo mesmo’” (I:37). Nuestro protagonista sigue refiriéndose a su falsa biblia en sus tentativas de entender la realidad, la mundanal que todavía es la única que sigue interesándole. Tal protección de sus fantasías continúa aun cuando se le ofrecen los ejemplos, negativos y positivos, que podrían curarle. Claro, esta ceguedad moral no es permanente: el pecador tiene sus derechos de redimirse y la compasión celestial le hará posible el perdón si se arrepiente, pero por ahora no sabe que peca, creyendo que obra bien (Singleton 199).
     Sin embargo le falta una convicción entera:

     Es evidente que [. . . los] atisbos de la verdad, se hacen más insistentes a medida que a Don Quijote se le gasta, se le va pasando la cólera que le impulsa a tantos actos descabellados en la Primera Parte; pero no hay que olvidar que las dudas aparecen en el primer capítulo de la Primera Parte, y se repiten a través de toda la obra; es decir: Don Quijote carece de certeza, de convicción, en sus momentos más o menos lúcidos. En otros momentos —los de la violencia, que no son otra cosa que los accesos de su enfermedad colérica— Don Quijote va convencido al encuentro del enemigo, sin vacilación de ninguna clase. (Green 115)¹⁷

     Hacia el final de la primera parte (sí, donde dijo Gitlitz), parece que la luz ya ha empezado a despejarle las sombras caliginosas de su locura, pero no antes del ataque contra los disciplinantes para librar a la Virgen,¹⁸ acto insólito entre sus funestas pretensiones. Es “‘tan puesto’” en socorrerla don Quijote que ni aun obedecería al rey, minúscula en el texto pero podríamos entenderlo también con mayúscula. Avanza sordo y ciego porque siente tanto las necesidades de probarse a sí mismo, de confirmar la validez de la caballería andante ante el canónigo de Toledo y de comprobar la

     ¹⁷ Hay “violencia” intelectual en el reto del caminante y don Quijote reacciona colérica aunque retóricamente.
     ¹⁸ Alonso: “no encuentro el menor indicio de que Don Quijote esté contra la Iglesia, ni que trate de cambiar el ideal cristiano por otro antropocéntrico que se desentienda de Dios. Sus desvaríos hieren a la razón, no a la religión” (149). También Castro: “No hay [. . .] ataques [por Cervantes] a creencias fundamentales, pero sí punzadas a la vida eclesiástica, a los rezos, a los santos, a los milagros debidos a la superstición, a lo que es, en suma, obra esencialmente humana. Muchas ideas cristianas no eran, según los humanistas, divino privilegio del catolicismo, sino construcciones de la humana razón. Esa fue la huella de Erasmo en los más altos espíritus de España” (277).

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fuerza del brazo derecho que no pudo defenderle del ataque del lugareño Eugenio.
     ¿O es posible que sí “sabe” pero prefiere ignorar lo sabido, que está posponiendo la clara divulgación de su comprensión? Confrontemos las preguntas que irán flotando por nuestro recuerdo inmediato: ¿por qué aceptó tan pronto don Quijote aquella “voz temerosa” que pide que él y Dulcinea humillen “‘las altas cervices al blando yugo matrimoñesco’” (I:46)? ¿Por qué no responde nada cuando Sancho identifica al cura enfrente de él y del canónigo de Toledo (I:47)? ¿O cuando hace lo mismo, diciendo “‘para descargo de mi conciencia le quiero decir lo que pasa cerca de su encantamento,’” que son el cura y el barbero ellos mismos (I:48)? Que no lo son, le contesta su amo; difícilmente desentrañaremos su verdadero sentido:

“Lo que has de creer y entender es que si ellos se les parecen, como dices, debe de ser que los que me han encantado habrán tomado esa apariencia y semejanza; porque es fácil a los encantadores tomar la figura que se les antoja, y habrán tomado las destos nuestros amigos, para darte a ti ocasión de que pienses lo que piensas y ponerte en un laberinto de imaginaciones, que no aciertes a salir dél, aunque tuviese la soga de Teseo.”

A mí me suena esta frase como un anticipo de otra suya significativa en la segunda parte, después del vuelo sobre Clavileño, otro viaje “encantado”: “‘Sancho, pues vos queréis que se os crea lo que habéis visto en el cielo, yo quiero que vos me creáis a mí lo que vi en la cueva de Montesinos’” (II:41).
     Chambers observa que “No clear pattern of progress toward common sense governs the trajectory of Don Quijote's character; instead, the very capriciousness of his responses underlines the moral necessity for reasoned judgment at the same time that it foreshadows the sudden recovery of lucidity by Alonso Quijano” (316). Para Canfield la vida de don Quijote es un juguete mecánico al cual Alonso Quijano ha ido dando cuerda; cuando deja de darla, ya no funciona y se acaba el juego por voluntad propia, una como forma de suicidio, “suicidal retreat,” su última aventura (23-24 y 34). En su acercamiento filosófico al texto cervantino García Bacca reconoce lo placentero de andarse caballero: “Don Quijote no sufre o padece de alucinaciones sensibles y concienciales. Ni tan sólo las tiene; sino, al contrario, se goza en ellas; y de intento, por caballero andante, se expone a que lo sobrevengan, para mostrar el cumplimiento de su vocación y de su profesión —aun por voto— de «ministro y brazos de Dios en la

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tierra»” (325).¹⁹ El sentido lúdico de aquella carrera es inescapable pero no creo que se explique bien el desenlace de la carrera de don Quijote sin tener muy en cuenta el claro elemento religioso.
     En efecto el plan creado por Pero Pérez y Maese Nicolás —“encantar” a don Quijote para llevarle a casa para poder curarle— tiende más que nada a confirmar la locura de su antiguo vecino, a mantenerle alejado, desviado de la verdad: “Educado en la mentira por los libros, trastornando la realidad con su arrogancia y con su ambición, Don Quijote se pasea por un mundo de mentiras, nacidas algunas de la malicia, la bellaquería o el egoísmo de los hombres, y otras de las buenas intenciones de sus amigos, pero mentiras todas” (Parker 297).
     Los episodios en el Quijote de 1615 que ayudan a mostrarle la vía de salvación²⁰ son bien conocidos. Acaso don Diego de Miranda sirve para demostrarle cómo habría podido ser su propia vida, pero a Alonso Quijano le sobraba la imaginación mientras a don Diego nunca le turbó la rutina. La cueva de Montesinos representa, si no el fallo, la debilidad de las ilusiones del Caballero de los Leones mucho antes de su llegada en Barcelona; Goodwyn señala que aquí unas acciones del caballero evidencian cómo “his genuine religion is gaining ground with him, while his knighthood has become a superficial ostentation which he maintains to evade the stigma of self-contradiction” (115). Gitlitz describe el impacto de su experiencia en el caballero: “después de Montesinos es un Don Quijote a quien no le creemos totalmente su locura. Ésta parece ya una máscara [. . .]” (116). Máscara tal vez, pero le sirve bien para desempeñar el papel que ha escogido, tan bien en su entrada al palacio de los duques que le saludan festivamente como “‘la flor y nata de los caballeros andantes’” (II:31), saludo que —otra grandísima ironía— confirma la “realidad” de su ficción, o así nos lo revela Cide Hamete: “aquél fue

     ¹⁹ Véanse también 184-86.
     ²⁰ “[A] new knowledge of self must somehow be awakened in him —a self-knowledge which comes from his own dormant reason gradually awakened” (Singleton 200), o sea, “Cervantes' main method of allowing this light [de la justa razón] to shine forth is to beat down Don Quixote's pride, that greatest of sins” (202).
     Algo curioso: cuando don Quijote peregrina con Sancho a El Toboso para recibir la bendición de su tan adorada Dulcinea, no la encuentran la noche de la llegada y salen. Por la mañana Sancho deja a su amo en las afueras (pero bien cerca) para esperar el resultado de su embajada. Campos y Fernández de Sevilla nota (365, n. 321) que había “fuera y cerca del pueblo” una ermita “de mucha devoción y muy frecuentada de gente de toda esta tierra”: la de Nuestra Señora de los Remedios . . .

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el primer día que de todo en todo conoció y creyó ser caballero andante verdadero, y no fantástico [etc.].” En este momento las líneas divisorias entre verdad y mentira, realidad y ficción, se han esfumado por completo. He aquí otra vez las palabras de Gitlitz:

     Don Quijote ha dejado la Cueva de Montesinos, el purgatorio ilusorio de encantamientos soñados, para caer en el purgatorio tangible e incontrolable del mundo de la aristocracia decadente. Es purgatorio y no infierno porque todavía admite el escape, la salvación. [. . .] Don Quijote, cuyo «pecado» es haber atrevido transformarse en caballero andante, es condenado en este purgatorio a ser caballero: a explicar sus pasados y bien conocidos actos caballerescos, a razonar como caballero, a luchar como caballero, todo dentro de un ambiente donde estos actos carecen totalmente de sentido. [. . .] Su estadía en el purgatorio ducal le tormenta, le fastidia, le cansa, y le enseña quién es y cómo es, que al fin es el mayor desengaño. (117)²¹

     El capítulo 58 nos presenta dos momentos que ilustran bien la eficacia de la desilusión progresiva en pro de las verdades eternas. Al dejar atrás aquel purgatorio ducal don Quijote explica qué significa la libertad, “‘uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar encubre,’” expresión que implica un rechazo de cualesquiera “‘obligaciones de las recompensas de los beneficios y mercedes recebidas [que] son ataduras que no dejan campear al ánimo libre,’” frase la última que hace pensar en el mismísimo libre albedrío. Y la subsiguiente conversación entre caballero y escudero es interrumpida por las imágenes de los santos, las cuales provocan identificaciones y explicaciones por don Quijote: “Ellos conquistaron el cielo a fuerza de brazos, porque el cielo padece fuerza, y yo hasta agora no sé lo que conquisto a fuerza de mis trabajos [. . .].’” Habla quien antes no pudo reconocer la imagen de la Virgen —y cita Mateo 11:12. Para Goodwyn este nuevo encuentro y

     ²¹ El episodio debe ser juzgado por el “letor [. . .] prudente” mismo, dice Benengeli (II:24), lo cual inspira a de Armas Wilson: “Readers down the ages have decided that the Cave of Montesinos dream may be interpreted as, among other things, a Christian allegory of the harrowing of hell; an imitation of an Arthurian trip to Merlin's cave; an oddly malicious theatrical farce constituting Don Quixote's revenge on Sancho; and, more recently, a terrible pre-Freudian intuition of the hero's anguished psyche.” Termina con mucha razón: “The decades to come will usher in new interpretations from other ‘prudent’readers” (79).

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las contemplaciones hacen evidente que don Quijote ya se ha dado cuenta de su error espiritual.²²
     Roque Guinart escucha todo un sermón de don Quijote que no logra convencerle, pero sus palabras tal vez son otra prueba textual de que el caballero ya reconoce su propia enfermedad: “‘saber el origen de la enfermedad es el primer paso a la curación’” suena autoconsciente. ¿Ya se habría dado don Quijote completa cuenta de que él podría ser médico de sí mismo, que algún día no muy lejano Alonso Quijano tendría que aparecer ante el Juicio de su Creador? ¿Debemos entender sus palabras como evidencia de un hombre que va desvistiéndose de aquel falso papel de caballero andante, de don Quijote, para volverse en el verdadero hidalgo manchego que por el epíteto de “el Bueno” se le nombraba en su antigua vida lugareña?²³ Recordemos aquello de las piezas de ajedrez, y los papeles y vestidos de los actores, ejemplos del tema de aquella discusión medio religiosa con Sancho, la cual sigue de cerca el encuentro con la carreta de actores, cuando el caballero admite que ya sabe que “‘es menester tocar las apariencias con la mano para dar lugar al desengaño’” (I:11). Y ahora días y capítulos después, ¿no sabrá ya que “los sueños, / sueños son”?
     Pregúntase Allen: “¿Sería don Quijote la única excepción dentro de este complejo de premios y castigos, la única víctima de una paradójica ironía cósmica en un universo de benevolencia y justicia providencial?” Y se contesta: “El mundo de la novela no admite tal quiebra en su coherencia interna” (528-29). Si el desengaño de Sancho —su propia conversión— ocurre repentinamente aquella noche de la ruidosa defensa de Barataria, para don Quijote ha sido más lento el proceso, revelándose por sus pasos, acaso porque estaba más arraigada y era de más larga duración la nueva carrera movida por su “quimérico ideal caballeresco” (Alonso 156) y consagrada a la

     ²² “His realization of his spiritual error becomes patently evident when he contemplates the statues” (116). La imaginada “caballería celestial” de estos santos brota desde dentro de don Quijote mismo, nos explica Chambers: “In Part II the misuse of judgment in human affairs comes to be seen as having to do with the health of the soul[;] it is increasingly evident that the Knight considers the path of knight-errantry to be identified with that of sainthood and its travails with those of the soul itself” (318).
     ²³ “Las virtudes de don Quijote [de veras las de Alonso Quijano] se habrían acendrado y lo habrían convertido de caballero en santo, de haber obedecido a una aspiración directamente religiosa en vez de la caballeresca que le obsede” (Alonso 180). Para Roque, “la misericordia del cielo, y el ejemplo humano de Don Quijote, le proporcionan al desgraciado bandolero una posible salida del círculo literalmente ‘vicioso’ en el que se encuentra” (Boruchoff 52).

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dama a quien considera su inspiración si no su razón de ser. Las lecciones correctivas, las “aventuras alumbradoras” (Gitlitz 108), habían de ser repetidas, amontonadas; un solo encuentro como el de Roque tampoco bastaría. El fingido caballero necesita la paz y silencio de su lecho de hidalgo manchego para meditar lo que se le ha pasado, en efecto para “‘tocar las apariencias.’”²⁴ Esta necesidad, ¿es la que provoca sus palabras a los labradores con quienes se tropieza en ruta a su lugar?: “‘pensamientos y sucesos tristes me hacen parecer descortés y caminar más que de paso’” (II:66). Sólo de vueltas, por voluntad y convicción propias Alonso Quijano de nuevo, logra entender la Verdad y se rinde a la única devoción que puede valerle y apremiarle para siempre amén. De este modo hay un claro eco de estas palabras antes de su tercera salida: “‘donde está la verdad, está Dios, en cuanto a verdad’” (II:3).²⁵ Se repite aquello de don Fernando: don Quijote “se ablandó y se dejó vencer de la verdad, que él no pudiera negar aunque quisiera” (I:36).²⁶ El encuentro con las imágenes de los santos prefigura de inmediato en la conversión de San Pablo la de Quijote, la cual habría aparecido más temprano si no se hubiera entrometido Avellaneda para estorbar el desenlace que se puede imaginar que fue el original.²⁷
     He aquí cómo Parker explica este final:

     ²⁴ A Roque los oficiales catalanes “No le han concedido ningún espacio para la meditación, y menos para la autorreforma.” También don Quijote ha de disociarse para contemplar, así para salvarse, pues “las penas y prohibiciones acostumbradas no valen para nada si no se administran con la debida compasión y dignidad humanas, como también se ve a lo largo de la Segunda Parte en el caso de las varias tentativas de acabar por fuerza con las extravagancias de Don Quijote” (Boruchoff 52 y 53, énfasis añadido).
     ²⁵ Chambers cita lo dicho dentro de su contexto original: “If light is associated with truth, it is necessarily an attribute of God as well. For a similar reason, the truth of history is important to man: ‘La historia es como cosa sagrada; porque ha de ser verdadera, y donde está la verdad está Dios, en cuanto a verdad [. . .]’” (325). Ziomek escribe que “la última esperanza del caballero andante es una buena muerte y su sentido de trascendencia consiste en renunciar a la fama y gloria que ha adquirido” (22), pero es la esperanza más bien de Quijano.
     ²⁶ Corchuelo aprendió una parecida lección secular: “‘Yo me contento [. . .] de haber caído de mi burra, y de que me haya mostrado la experiencia la verdad, de quien tan lejos estaba’” (II:19).
     ²⁷ Sigo aquí la interpretación de Snyder: considera que el atropello por los toros (II:58) parece ser el fin original, roto el espíritu de don Quijote; sólo faltan el ser vencido por el Caballero de la Blanca Luna y la vuelta a su casa (280). La conversión de Quijote “suggests a surrender of the bravado of his chivalric persona for the quiet inner virtue of the true imitation of the saints” (286).

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El que recobre el caballero su salud mental en el lecho de muerte no es, como han creído muchos, un final meramente convencional para satisfacer las exigencias de la sátira literaria ni la señal de la derrota por quebrantamiento de la voluntad, sino que es la lógica culminación de esta transformación psicológica y moral, que ya había empezado en el primer capítulo de la segunda parte, cuando confiesa públicamente su extravío al decir: «Ni procuro que nadie me tenga por discreto, no lo siendo.» (300).²⁸

     Si Gitlitz sitúa el empiezo del desengaño de don Quijote hacia finales de la primera parte, Parker a principios de la segunda, he ido sugiriendo yo que podemos localizar temprano en el Quijote de 1605 las semillas de la desilusión. Fueron sembradas en una noche oscura del alma, allá en el patio cuando le armaron de caballero; bajo la luz del sol, del recto entendimiento, han dado fruto, lo suficiente para nutrir al enfermizo y curarle: “the heart of the book's religious message concerns the remnant of pagan worship surviving in courtly love. Cervantes portrays his protagonist as developing by degrees from vehement chivalry to sober Christianity” (Goodwyn 116).²⁹

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     ²⁸ Compárese Rueda Contreras: como los santos, “Don Quijote llegará a los últimos momentos con la resignación del héroe que ha cumplido su misión, dejando a la humanidad el supremo legado de los valores del espíritu, que por más que el materialismo de la vida quiera postergar, siempre serán los rectores del pensar humano y los que salven al hombre en las crisis históricas que se ciernen sobre él con presagios de ruina y destrucción” (13).
     ²⁹ Últimamente ha expresado lo mismo Friedman: “Near death, [Quijote] claims to see the light of reason. The spiritual path replaces the earthly course, the knightly quest, and he returns to God's text” (105).
     Una muy breve versión de estas páginas fue leída en el Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas en Argamasilla de Alba, el tema “Perspectivas en los estudios cervantinos,” el 12 de noviembre de 1995.

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