From: Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America 12.2 (1992): 127-36.
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ARTICLE

Las brujas de Cervantes y la noción de comunidad femenina


STEVEN HUTCHINSON

A PESAR de los mejores esfuerzos de los historiadores en los últimos 30 años, no se ha probado ni refutado la existencia entre los siglos XIV y XVII del culto de la brujería centrado en la celebración del Sabbat. Sobrevivían sin duda formas más antiguas de prácticas ocultas incluyendo lo que tradicionalmente se llamaba la brujería. Se ha intentado explicar el culto demoníaco de brujería, en cambio, como el puro producto de interrogación por parte de una élite (una tesis ya no sostenible como tal), o como la fusión específica de una cultura erudita —u ortodoxia religiosa— con sistemas tradicionales de creencias. En su libro más reciente, Carlo Ginzburg arguye que ciertas creencias y prácticas populares, tales como ritos de fertilidad, vuelos nocturnos, metamorfosis y comunicación con los muertos, se transformaron en el Sabbat debido a la persecución religiosa. Para él no hubo ningún culto ni ritos satánicos, sino sólo creencias y mitos (pp. 6-13, 300-301). En efecto, numerosos historiadores han documentado la demonización de creencias y prácticas tradicionales. Lo que queda sin resolver es la cuestión de un culto diabólico y la correspondiente organización o “secta” de la brujería. Si se toma en cuenta el hecho de que casi toda la documentación viene de fuentes o instituciones hostiles, la coincidencia de los testimonios

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prueba muy poco en sí, pudiendo ser explicada tanto como imposición ortodoxa, como creencia difundida, y tal vez también como la existencia de un culto constituido por organizaciones locales. En cualquier caso, aun los escépticos de los siglos XVI y XVII se inclinaban a creer que por lo menos algunos de los acusados sí estaban convencidos de ser brujas y brujos participantes en un culto satánico con algún tipo de rito correspondiente. Para estos escépticos, el Sabbat no existía como tal, tratándose más bien de una ilusión del Sabbat inducida por el sueño, por sustancias alucinógenas, y a veces por el diablo mismo.
     El entendimiento del episodio de brujería en el “Coloquio de los perros” no depende en absoluto de una resolución al problema de si había o no una “secta” de brujería. Pero, sobre todo en el caso de la brujería cervantina, no podemos refugiarnos, como han hecho algunos críticos, en el cliché de que lo único que importa en la literatura es la “forma.” La Cañizares está bien informada sobre los debates corrientes referentes al Sabbat, y su autocensura respecto a lo que ella cree que ocurre en el aquelarre presupone un conocimiento del Sabbat por parte de los lectores de la novela. Al mismo tiempo, como señalaré más adelante, hay diferencias de sustancia y énfasis muy significativas entre su versión y los testimonios de los acusados.
     Tomo como punto de partida una observación sumamente obvia cuyas implicaciones merecen explorarse más de lo que se ha hecho hasta ahora: el que la gran mayoría de los supuestos practicantes de la brujería, tanto en la realidad histórica como en la ficción cervantina, son mujeres. Esto no era ningún secreto para los contemporáneos de Cervantes: con matices diferentes, se hablaba de la natural propensión femenina hacia la superstición y hacia el mal, la cual señalaba o bien una debilidad o bien un peligroso poder maléfico intrínsecos a la mujer. Los testimonios de los procesados dan por sentado el trascendente papel desempeñado por mujeres tanto en las organizaciones locales de brujería como en el Sabbat. Las mujeres ocupaban los puestos más altos entre los seres humanos, mientras que los hombres hacían papeles subalternos de ayudantes o músicos. En efecto, todo lo relacionado con la brujería de aquel entonces —el nacimiento y la mortandad infantil, la fertilidad o esterilidad de los campos, los vuelos nocturnos, la cocina y la orgía— se asociaba más bien con el dominio femenino. Mientras que los doctos de aquella época veían conexiones con las famosas magas de la mitología clásica, las investigaciones actuales apuntan vagamente


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hacia la demonización de cultos de fertilidad centrados en diosas paganas. Por otra parte, las estadísticas referentes a la brujería en todas partes de Europa comprueban la preponderancia de mujeres, y sobre todo de grupos compuestos más de mujeres que de hombres, entre los acusados. Todo esto sugiere no una cultura femenina separada sino más bien una serie de imágenes de comunidades principalmente femeninas con dominio propio, comunidades marginales y cada vez más marginalizadas, y comunidades dobles que se realizaban como organizaciones locales y como conjuntos de participantes en el Sabbat.
     Aunque la Cañizares habla de las grandes reuniones del aquelarre, no hay ningún indicio en el “Coloquio” de que haya organizaciones locales tales como las que se describen en los procesos del País Vasco. Añado como nota histórica que, según Gustav Henningsen (p. 23), la noción del Sabbat no penetró en Andalucía, lo cual implica que Cervantes ha transferido la supuesta práctica del Sabbat a una región donde no está arraigado ni el conocimiento del aquelarre ni mucho menos la “secta”. Lo que sí se encuentra en el “Coloquio” es la historia de tres mujeres unidas por una especie de convivencia compleja que comprende amistad, amor, envidia y malicia y sobre todo la práctica compartida de dos artes ocultas —la hechicería y la brujería. Cabe recordar en seguida la distinción articulada por Julio Caro Baroja entre la hechicería como arte solitario y la brujería como culto comunitario (Mundo, p. 126).
     Si exceptuamos ciertas parejas formadas por mujeres, ya sean éstas amigas o rivales, las novelas cervantinas ofrecen muy pocos casos de relaciones femeninas. El relato de la Cañizares en el “Coloquio” deja vislumbrar un mundo principalmente femenino a través de un conjunto de tres mujeres cuyas relaciones entre sí excluyen lo masculino. El que sean tres mujeres es significativo porque es a partir de tres personas cuando se constituye un grupo social —y un grupo, como se sabe muy bien desde los análisis de Georg Simmel, tiene características muy diferentes de las de una relación entre dos personas.
     Dos veces se nos presenta a la Cañizares a través de sus colegas muertas. Tan pronto como el atambor alude a la famosa hechicera la Camacha, la hospitalera aparece dramáticamente en el relato de Berganza. De modo parecido, el relato de la Cañizares comienza con una larga descripción de la Camacha y sus poderes mágicos, antes de pasar a la Montiela y luego a la Cañizares misma. Hasta este momento ni siquiera se sabe su nombre.


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En ambos casos se efectúa una transferencia de lo que es y hace la Camacha a lo que es y hace la Cañizares, ya que ésta sólo adquiere identidad mediante la identidad de la otra, al mismo tiempo que se proyecta la imagen de un grupo de mujeres estrechamente relacionadas.
     En asuntos de hechicería hay un efecto de gradación de poder, del más al menos. Pero la Cañizares no concede ninguna ventaja en asuntos de brujería, lo cual parece negar la noción de jerarquía en la brujería cervantina, a diferencia de la de los testimonios contemporáneos. Si no hay papeles rituales en el Sabbat, se puede suponer que el aquelarre tal como lo entiende la Cañizares carece de los famosos ritos diabólicos que invierten y distorsionan los ritos religiosos oficiales. Las brujas se acompañan en el viaje nocturno, festejan juntas y gozan de deleites no nombrados con su cabrón: el aquelarre es una experiencia compartida en la cual el yo se subsume en el pronombre nosotras. También hay que destacar en este contexto la estrecha amistad que une a la Cañizares y a la Montiela: aquélla comparte los infortunios y los regocijos de ésta, asume un papel materno hacia los hijos de ella, pasa los “convites” con ella y la acompaña a la sepultura, de todo lo cual se desprende una profunda simpatía y una transferencia de identidad.
     Las relaciones entre las tres mujeres y los hombres a los que se refiere la Cañizares ponen de relieve lo específicamente femenino tanto de la vida cotidiana de las tres como del aquelarre mismo. Por un lado, hay un conflicto asimétrico entre el sistema de justicia y las practicantes de hechicería y brujería. La Cañizares declara en público que fue injustamente acusada de hechicería por unos “testigos falsos” y castigada por un “juez arrojadizo y mal informado” (p. 335); en privado dice que ella y la Montiela sufrieron los rigores de un “juez colérico” y de un verdugo no sobornado (p. 343). Aunque los dos pasajes pueden referirse al mismo caso, el contexto del segundo parece indicar que se trata de brujería y no hechicería. En cualquier caso, salta a la vista el poder hostil del sistema judicial, y sus cómplices entre el mismo pueblo, frente a las brujas y hechiceras. En otro momento, la Cañizares habla en tono medio especulativo de los experimentos que han hecho “los señores inquisidores” con “algunas de nosotras que han tenido presas” (p. 340).
     Por otro lado, si el sistema judicial victimiza a las acusadas, la hechicería puede también dominar y subyugar a los hombres: la Camacha los acerca desde muy lejos en un instante y, como


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Circe, convierte a los hombres en animales, como en el caso de un sacristán de quien “se había servido . . . seis años en forma de asno” (p. 337). Por su parte la Montiela sabe conjurar una legión de demonios, y la Cañizares media legión. Estos ejemplos de maléfica dominación de lo masculino, tratados con un toque de humor y con posibles matices sexuales en un caso, contrastan netamente con los fines benéficos de la hechicería para con las doncellas, casadas y viudas, cuyos intereses eróticos y matrimoniales la Camacha ayuda a realizar. De ese modo, la hechicería obra no sólo en contra de hombres determinados sino también en contra de un sistema matrimonial basado en la castidad femenina.
     Otro aspecto que hay que tener en cuenta es que estas tres mujeres son al mismo tiempo hechiceras y brujas —aunque la Cañizares haya procurado dejar la hechicería. Esto demuestra que la hechicería y la brujería no denotan diferentes categorías de personas, sino diferentes esferas de actividad. Mientras que la hechicera ejerce control sobre lo masculino, la bruja somete su propia voluntad al placer. Repetidas veces la Cañizares se refiere a la brujería como un vicio adictivo, un pecado carnal, una “costumbre” que “se vuelve en naturaleza“ (p. 342). Los aquelarres a los que va la Cañizares se caracterizan principalmente por la indulgencia de apetitos carnales y no por ritos diabólicos. El demonio en forma de cabrón, burlador y engañador, domina a las brujas, aunque se ponen en duda su credibilidad y poder vaticinador y maléfico —lo cual contrasta con la autoridad que da la Cañizares a las adivinanzas de la Camacha. En efecto, el dominio del diablo sobre las brujas parece reducirse a una función de capacitación para que ellas cumplan sus propias fantasías. Descontando el pasaje poco convincente en el que la Cañizares admite el infanticidio perpetrado por las brujas, la brujería no hace daño a los demás: es un vicio deleitoso concebido como entrega extática, ya sea como fantasía dirigida por el diablo o como realidad centrada en el diablo. El carácter transitivo de la metamorfosis y del movimiento en la hechicería es intransitivo o reflexivo en la brujería, ya que las brujas se convierten en aves nocturnas para efectuar el viaje al aquelarre. Significativamente, aparte de una sola referencia a “brujas y brujos” (p. 339), la Cañizares siempre se refiere a los practicantes de brujería en términos de nosotras y con adjetivos y participios femeninos. Es esto más que nada lo que da la impresión de un encuentro entre un conjunto de mujeres y su cabrón.


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     Otro aspecto que hay que anotar es que el papel paterno en el proceso reproductivo parece casi superfluo. La Camacha le dice a la madre de los recién nacidos cachorros: “no te dé pena alguna este suceso, que ya sabes tú que puedo yo saber que si no es con Rodríguez, el ganapán tu amigo, días ha que no tratas con otro; así que este perruno parto de otra parte viene y algún misterio contiene” (p. 338). De modo significativo, la Camacha se ha interpuesto por medio de un hechizo entre la madre y su amante, si éste realmente es el progenitor, transformando a los hijos en perros. También es significativo que al parecer ninguna de las tres mujeres tenga otros hijos. Aunque la Camacha ha sido la autora del maleficio, pone en tela de juicio la noción convencional de paternidad, sugiriendo que esta concepción maculada tiene un indeterminado origen externo. Lo que no se pone en duda son la maternidad y el espacio femenino ocupado por la madre y las dos comadres durante el parto. Ya he aludido al papel materno de la Cañizares hacia Berganza, manifestado en su lenguaje, sus gestos y sentimientos. En este contexto, Patricia Finch ha señalado de modo muy sugerente los paralelos entre el triángulo Montiela-Cañizares-Berganza en el “Coloquio” y el triángulo Claudina-Celestina-Pármeno en La Celestina. Debería notarse además que aunque siempre se ha asociado a las brujas no sólo con el parto sino también con la muerte de niños pequeños, el pasaje sobre el infanticidio en el relato de la Cañizares —con el expresado deseo de dar pesadumbre “a sus padres matándoles los hijos, que es la mayor que se puede imaginar” (p. 341)— no cuadra con otros elementos de la brujería cervantina, tales como la evidente compasión que siente la Cañizares por el parto malogrado y luego por la muerte de la madre, o como su afirmación de que la brujería es un mero vicio.
     Los dones de entendimiento y discurso poseídos por Berganza y Cipión se asocian tenuemente con el parto perruno que a su vez sugiere una agencia extrahumana. Hay dos misterios relacionados, entonces: el del nacimiento y el del habla —y los dos parecen originarse en un ambiente sobrecargado de maternidad, brujería y hechicería. Los dos misterios juntos constituyen el fondo inexplicable de donde sale el relato autobiográfico de Berganza, por no decir el coloquio mismo. Como sustituto de la supuesta madre de Berganza, la Cañizares es la que tiene que decirle de dónde viene y de quién viene, y la comadre la Camacha es la que adivina, aunque quizás de manera poco satisfactoria, cómo y cuándo asumirán los perros su “forma verdadera”


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(p. 338). Como dice la Cañizares, el problema es que el modo de que ha de recuperar su forma primera está fuera del alcance de Berganza: “este tuyo va fundado en acciones ajenas, y no en tu diligencia” (p. 339), y estas acciones ajenas se remontan a un momento anterior al nacimiento. No es inverosímil que la cuestión de origen referente a lo materno y lo paterno sea uno de los problemas fundamentales del barroco español, a veces expuesto y otras veces suprimido: considérense, por ejemplo, los casos de don Quijote y el licenciado Vidriera, o Andrenio y Critilo, o los personajes picarescos en lo que concierne a su dudosa ascendencia. Por otro lado, como señalé en un artículo (“Counterfeit Chains of Discourse”), que yo sepa la adivinanza corresponde al momento más complejo de la literatura occidental en términos de los múltiples procesos de citación e invención textual: son palabras intencionadamente proféticas, apartadas de la prosa del texto; palabras cuyo poder varía entre absoluto y nulo según los que las re-citan; palabras originarias que generan otros discursos que las incluyen. Esta adivinanza generadora tiene como “madre” la Camacha, y pasa, mediante sus dos colegas, en forma escrita y hablada a Berganza y luego a Cipión, sin mencionar al delirante alférez Campuzano. Según esta novela, en el principio de la vida y del verbo está el dominio de lo femenino comunitario.
     Podrían destacarse más en este contexto los efectos producidos por las hechiceras sobre la fertilidad o esterilidad de los campos, y también las diversas conexiones entre las brujas y la muerte: la Cañizares se comunica con los muertos en los cementerios y encrucijadas, vive más en el mundo de sus colegas muertas que en el de los vivos que la rodean, habla del infanticidio, se tiende en el suelo como si estuviera muerta, se ausenta de su cuerpo en un estado de “éxtasis” (en el sentido etimológico), etc. Desde luego no hay ninguna exaltación de lo femenino en este episodio. Feas y malas, las tres viejas contrastan marcadamente con todos los jóvenes y bellos personajes femeninos dentro de la obra de Cervantes. Pero aun así, las tres hechiceras/brujas están, en general, más cerca que éstos de los procesos de creación y disolución, y, junto con otras mujeres maléficas como Cenotia en el Persiles, ejercen una enorme influencia sobre la imaginación cervantina.
     Para concluir, quiero subrayar sobre todo el carácter comunitario de la vida de estas mujeres, tanto en su vida compartida como en sus arrebatos de brujería. Las tres conviven con todo su


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amor y rencor, rodeadas de una sociedad entre ambivalente y hostil, más masculina que femenina. Las relaciones entre ellas no están mediadas por ningún personaje masculino. Donde la Cañizares y sus colegas encuentran un ambiente más a su gusto es en zonas despobladas —montes y campos— en las que celebran sus reuniones efímeras e infundidas por lo prohibido en compañía de otras que son “nosotras”. Al referirse al aquelarre emplea los términos convite y jira; los dos denotan “fiesta”, el primero poniendo énfasis en la invitación, y el segundo, en el lugar campestre. Sólo mediante el desplazamiento a un mundo apartado se realiza una comunidad algo más ajustada al deseo, y no hace falta señalar el carácter transitorio por no decir ilusorio de los convites, del que es muy consciente la Cañizares. Como las otras comunidades en las Novelas ejemplares que manifiestan ciertas características de diferentes mundos —el ajuar de gitanos y las casas de Monipodio y Carrizales— la comunidad de brujas está infundida de inestabilidad e incertidumbre. A Cervantes, más que a ningún otro escritor español de su tiempo, le fascina la alteridad colectiva a la vez que parece mostrar su inviabilidad.
UNIVERSITY OF WISCONSIN-MADISON


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