From: Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America 12.2 (1992): 33-62.
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Contexto histórico y tratamiento literario de la “hechicería” morisca y judía en el Persiles


JOSÉ-IGNACIO DÍEZ FERNÁNDEZ
LUISA-FERNANDA AGUIRRE DE CÁRCER

  “yo creo ahora que basta con poner a Cervantes de acuerdo con su tiempo, e intentar ver las cosas un poco como él podía verlas” (Américo Castro)

Desde que Menéndez Pelayo manifestara su ya célebre opinión sobre la riqueza de supersticiones en la última novela de Cervantes,1 distinguidos críticos se han esforzado por justificar y dar sentido a tan

     1 “Y, sin embargo, cuando en su vejez hizo un libro de aventuras, especie de novela bizantina, imitación de Heliodoro, tejida de casos maravillosos, no dudó, sin duda por debilidad senil, en acudir a los prestigios algo pueriles de la magia, y colocó en las regiones del Norte, por él libremente fantaseadas, hechiceras y licántropos que mudan de forma mediante la efusión de sangre.”, Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, 4ª ed. (Madrid: BAC, 1987), II, p. 278. Julio Caro Baroja —Vidas mágicas e inquisición (Madrid: Taurus, 1967), I, p. 120— también encuentra “otro tono” en los comentarios cervantinos sobre hechicería en el Persiles y lo atribuye “a un real cambio de carácter y de gusto, a una especie de [p. 34] regresión senil (. . .), la regresión de un hombre con temperamento idealista pero con ojos terriblemente perspicaces para ver la realidad, de la que al final quiere apartarse, como en un ensueño” (véanse también las pp. 177-81).

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amplia presencia de la magia en el Persiles2. Nuestro interés ha sido mucho más modesto, pero no exento de numerosos problemas, y se ha centrado en la interpretación y valoración de la hechicería o brujería (términos equívocos, como se verá) tanto desde la perspectiva histórica como desde el tratamiento literario, analizando las posibles implicaciones de la vinculación de la hechicería con las minorías raciales y religiosas de los moriscos y los judíos. Dada la necesariamente limitada extensión de este trabajo, las referencias a otros textos cervantinos se han reducido al mínimo.3

     2 “Lo único que al autor le preocupa es obtener efectos que suspendan el ánimo, dando previamente al lector una base cualquiera para que surja en su fantasía la impresión de maravilla. Recordemos que Cervantes ha dicho esto muy claramente en el Quijote, I, 47 (. . .) ¿Por qué, pues, hablar en estos casos de senilidad, de reaccionarismo, de credulidad vulgarísima en Cervantes?” (Américo Castro, El pensamiento de Cervantes, nueva ed. ampliada y con notas del autor y de Julio Rodríguez-Puértolas (Madrid: Noguer, 1980), pp. 97-8). Compartimos la idea del uso literario del tema, en la que Castro insiste (probablemente para eximir a Cervantes de creencias poco aptas para los admiradores modernos del escritor), pero no tratamos del problema de la creencia, que parece ser sumamente importante para algunos investigadores, que es muy difícil de aquilatar y que se suele conectar con el deseo de mostrar un Cervantes no tan supersticioso como sus contemporáneos. Véase también Alberto Sánchez, “El Persiles como repertorio de moralidades”, Anales Cervantinos, 4 (1954), pp. 199-223, esp. 219, y Agustín González de Amezúa, Cervantes, creador de la novela corta española (Madrid: CSIC, 1956-8), II, pp. 450-91, que manifiesta, sobre esta cuestión, una opinión ponderada.
     3 Menéndez Pelayo recoge otras obras en donde Cervantes se muestra escéptico o burlón sobre la brujería y la magia. Sólo encuentra en el Persiles un uso diferente que achaca a “debilidad senil”, como ya se ha indicado. Sin duda hay que revisar mejor las opiniones de Cervantes en cada uno de los casos del Persiles y no dejarse despistar por la presencia amplia de la magia y la superstición en una novela que se desarrolla, en su primera mitad, en tierras bárbaras con escaso conocimiento de la verdad católica. Una amplia muestra de textos cervantinos que traten de supersticiones se encuentra en Ricardo del Arco, “Cervantes y las supersticiones”, BBMP, 26 (1950), pp. 338-361, en Agustín González de Amezúa, pp. 462-6, y en Francisco Garrote Pérez, “Universo supersticioso cervantino: su materialización y función poética”, en Cervantes, su obra y su mundo. Actas del I Congreso Internacional sobre Cervantes, dirección de Manuel Criado de Val (Madrid: Edi-6, 1978), pp. 59-74, quien defiende la condena cervantina de las supersticiones y la función poética y didáctica de estas escenas. Véase también la nota 74.

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     En el Persiles aparecen tres episodios, de amplia extensión, sobre brujas o hechiceras4. El primero de ellos lo cuenta Rutilio en el libro I (8, pp. 89-92) dentro de la narración de su vida. Se trata de una “hechicera” que practica una suerte de medicina extraoficial para desesperados, en la que tanto las “yerbas” como las “palabras” componen un método del que Cervantes, por boca de Rutilio, no hace valoraciones al no indicar si realmente es útil para curar a la hija de la alcaldesa. En una situación extrema Rutilio, para salvar su vida, accede al matrimonio con la hechicera, a quien, con ironía característica, se califica de “ángel”. La liberación de la cárcel es sin duda milagrosa y de una extraordinaria sencillez (basta con agarrar, durante la noche, “la punta de una caña”) y es seguida por un vuelo en el manto de la hechicera, quien consigue que se eleve gracias a unas palabras que no se nos transmiten (en el Persiles Cervantes no recoge ningún conjuro y, en general, se muestra parco en detalles sobre los métodos brujo-hechiceriles). Rutilio insiste en lo desesperado de su situación y, en consecuencia, en la necesidad de una solución también excepcional. El narrador opone claramente el poder de Dios (al que paradójicamente Rutilio también acude en ese momento, por miedo) y el poder de los diablos, que sostiene el manto. Después de cuatro horas, aproximadamente, los dos personajes se encuentran en una tierra nueva y lejana, en Noruega (como se dirá después), en donde la hechicera inmediatamente intenta satisfacer sus deseos “no muy honestamente”. El resto de la narración se centra en la transformación lupina de la mujer y su muerte. En el relato no se indica cuál es el nombre de la hechicera, y nada se dice sobre su raza o nación. El narrador trata de ella como “hechicera” o “encantadora”, aunque predomina el primer término.5 Sin embargo su caracterización (el vuelo, la transformación y la referencia a los diablos) se asociaría

     4 Otras referencias, menos importantes (por su brevedad o su carácter fingido), se hallan en III, 15 (p. 378), donde se alude, dentro de la historia de Claricia, a una esclava “que estaba en opinión de maga”, con un apoyo explícito en la Deyanira clásica; y en III, 20-21, donde Isabela Castrucho se finge endemoniada por un asunto amoroso. Todas las citas proceden de Los trabajos de Persiles y Sigismunda, edición, introducción y notas de Juan Bautista Avalle-Arce (Madrid: Castalia, 1970).
     5 La historia se retoma en I, 18 (pp. 133 y ss.) y Rutilio vuelve a utilizar “hechicera” antes de que Mauricio se engolfe en una disquisición, con valor docente, sobre la licantropía.

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más bien con la denominación de “bruja”6. Desde el desarrollo de la narración esta historia es secundaria, no afecta a los protagonistas, sino que es narrada por uno de los personajes que Periandro y Auristela encuentran en su peregrinación.
     La segunda historia es más importante, tanto por su extensión cuanto por su proximidad a los protagonistas. La morisca7

     6 Véanse más abajo las consideraciones en torno a los problemas de nomenclatura. Si se admite que las brujas sólo buscan su propia satisfacción resulta extraña la alusión a la enfermedad del niño que se debe sanar (aunque en la narración no se comenta cuál es el resultado). Tampoco hay alusiones al aquelarre. Sin embargo el vuelo y la transformación en loba parecen escapar de la caracterización de la hechicera. Nada parecido sucede con Cenotia o Julia. Véase la nota 42.
     7 Cenotia nunca es calificada de “morisca”, ni por sus propias palabras ni por el narrador. Ella misma se identifica como de “estirpe agarena”, término que, según María Moliner (Diccionario de uso . . . , s.v. “agareno”), alude al musulmán que vivió en la península durante la Edad Media. Al no haber ninguna declaración en contrario sobre su religión a lo largo de la obra, nos parece que lo más adecuado sería interpretar que Cenotia es o una musulmana o al menos una cripto-musulmana (y, por tanto, morisca). Cenotia es de Granada, una de las zonas de mayor raigambre musulmana. Aunque la cronología del Persiles es imprecisa, la salida de Cenotia recuerda otras históricas, sirvan como ejemplo la de 1500-1510 en la que salieron los musulmanes que no quisieron convertirse, o las de 1608 que pretendían evitar los inconvenientes de una salida obligada y que afectó a moriscos (cripto-musulmanes o no) que debieron salir por el Norte, pues era un delito hacerlo hacia países musulmanes —Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent, Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría [1978] (Madrid: Alianza, 1984), pp. 21 y 177. En el caso de Cenotia la indeterminación de la causa de su huida se acentúa por su condición de hechicera. Sin embargo, parece que Cervantes construye el personaje de Cenotia sin inspirarse ni en una situación ni en un modelo concretos. El silencio del narrador podría deberse a varias razones: 1) quizá el nombre es muy elocuente (predomina “Cenotia” y “la Cenotia” sobre otras formas con adjetivos); 2) es posible que lata en el fondo el problema de la integración o no de los moriscos en la comunidad cristiana y el de la validez de los bautismos en masa (sobre esto, véase, entre otros, Ricardo García Cárcel, Herejía y sociedad en el siglo XVI. La Inquisición en Valencia, 1530-1609 (Barcelona: Península, 1980), esp. pp. 25 ss., 52 ss, 110 y ss, passim). Resulta significativo que el personaje que desencadenará varios desastres no quede vinculado al cristianismo, a pesar del reconocimiento de su origen español; 3) el uso del término “agareno” puede obedecer a los prejuicios de Cenotia contra la palabra “morisco”, que no era del agrado de todos ellos (Francisco Márquez Villanueva, “El morisco Ricote o la hispana razón de Estado”, Personajes y temas del “Quijote” (Madrid: Taurus, 1975), p. 259), aunque en el Persiles reaparece en III, 11 en clara alusión a los moriscos y puede considerarse como un término poético o literario para señalarlos. No obstante, es pertinente [p. 37] recordar que el término “agareno”, en los primeros usos que de él se hizo en la península, responde a un “intento por crear una imagen colectiva de los musulmanes” negativa, tal como ha puesto de relieve Ron Barkai en Cristianos y musulmanes en la España medieval. (El enemigo en el espejo) [1984] (Madrid: Rialp, 1991), pp. 34 y ss.

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Cenotia se presenta a sí misma con un amplio autoelogio basado en una supuesta diferencia entre magas y hechiceras (II, 8 y ss.). Es propiamente, por su actuación posterior, una hechicera y no una bruja: no vuela, sino que fabrica ungüentos y hierbas, causa enfermedad o sana. Se trata de una morisca que nació y vivió en España y huyó de Granada por miedo a la Inquisición, hace cuatro años8. Su comportamiento queda, si no disculpado, al menos explicado por estar enamorada de Antonio, el bárbaro. Su actuación busca el beneficio propio y no procede de un encargo o relación comercial. Más allá de Antonio las maneras de Cenotia influyen en la narración principal al intentar retrasar la salida de Periandro y Auristela del reino de Policarpo.

     8 En el texto se subrayan algunos rasgos españoles: el vestido, el habla, la consideración de España como su patria. Adelantamos aquí que estos temas y otros aparecen constantemente como puntos sometidos a debate en la polémica que se desató en torno a la cuestión morisca. Creemos que para entender mejor la postura de Cervantes, una rigurosa y sistemática confrontación de sus palabras y del tratamiento literario que él da a estos temas, con las diferentes posturas que se barajaron y que reflejan numerosos textos de la época (informes, actas, cartas, tratados apologéticos de un lado y del otro, etc.), puede ofrecer resultados interesantes. Este no es el objetivo, complejo y laborioso, de este trabajo, sin embargo queremos ponerlo de relieve y para ello traeremos a colación un pasaje que invita a pensar en un tratamiento paródico de algunas de estas ideas por parte de Cervantes. Éste en particular parece haber sido vuelto del revés en el episodio de Cenotia con el “bárbaro” Antonio. Pertenece al texto de P. Aznar Cardona, Expulsión justificada de los moriscos y suma de las excelencias christianas de nuestro rey Don Felipe III deste nombre, (Huesca: 1612), recogido por Mercedes García-Arenal, Los moriscos, (Madrid: 1975): “eran torpes en sus razones, bestiales en su discurso, bárbaros en su lenguaje, ridículos en su traje, yendo vestidos por la mayor parte, con gregüesquillos ligeros de lienço, o de otra cosa valadí, al modo de marineros, y con ropillas de poco valor, y mal compuestos adrede, y las mugeres de la misma suerte” (p. 230). Esta imagen, desde luego, no corresponde a Cenotia, aunque no hay que apresurarse en las conclusiones, pues en la época, mientras para unos la aceptación del traje español (y lo mismo cabe decir de la lengua) era síntoma de sinceridad en su conversión y su integración, para otros sólo lo era de su contumaz hipocresía y capacidad de disimulo (compárese con las opiniones expresadas por el obispo de Segorbe [Mercedes García-Arenal, Los moriscos, pp. 163, 169]). La cuestión en el caso de Cenotia se complica por encontrarse fuera de España, además de otros asuntos en los que no entramos.

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     La última historia hechiceril se narra en IV, 8 (y ss.), y posee, no sólo por la colocación, una cierta simetría con la historia de Cenotia9, aunque en la gradación de dificultades su importancia es mayor, y también es mayor su proximidad a los protagonistas que ahora se ven afectados muy directamente por los manejos de la judía Julia. En las dos narraciones se ha hecho explícito el nombre de la hechicera10, en ambas se indican claramente sus respectivas etnias (muy conocidas en la península), en las dos hay una historia amorosa que los hechizos buscan transformar11, y, por último, en ambas se trata propiamente de hechicería y no de brujería. Pero el paralelismo se quiebra con la presentación exclusivamente negativa de Julia: su actuación obedece únicamente a una motivación crematística que se relaciona con la imagen tópica de la avaricia del judío12. De hecho, Cenotia también menciona el dinero aunque con un valor opuesto: ella lo ofrece, mientras Julia actúa sólo para recibirlo. Los datos sobre Julia misma y sobre sus métodos son escasos y poco concretos13.

     9 La probable simetría de ambos episodios concuerda con la estructura simétrica de la novela, dividida en dos partes (libros I y II para las tierras del Norte, y libros III y IV para las del Sur). Como se verá después parece plausible pensar que la caracterización racial y religiosa de Julia haya podido ser atraída por la de Cenotia. Al mismo tiempo, por su posición en esa división bipartita, Julia es presentada de modo más negativo, al actuar dentro del ámbito católico y específicamente en la ciudad santa de Roma.
     Es interesante notar que los tres relatos brujo-hechiceriles se han copiado de modo simétrico en el capítulo 8 de los libros I, II y IV. Parecería que el sistema simétrico y opositivo ha funcionado oponiendo primero una bruja y una hechicera (libros I y II), y después la hechicería morisca y judía sobre casos más unidos a la narración principal.
     10 El nombre de Julia ya aparece en IV, 8, a pesar de la lectura de Avalle-Arce (véase Carlos Romero, Para la edición crítica del “Persiles” (Bibliografía, aparato y notas) (Milano: Cisalpino-Goliardica, 1977), p. 215).
     11 En las tres historias la magia y el amor aparecen vinculados, y concretamente la magia y el amor deshonesto (e inmediato en las dos primeras, donde las hechiceras actúan por cuenta propia). Por necesidades de espacio no vamos a desarrollar un tema tan fructífero como las implicaciones eróticas de la actuación hechiceril.
     12 “Y a un judío dádivas o amenazas le hacen prometer y aun hacer imposibles” (IV, 8, p. 450).
     13 “Y otro día por la mañana comenzaron a obrar en Auristela los hechizos, los venenos, los encantos y la malicia de la judía, mujer de Zabulón” (IV, 8, p. 453). Más adelante se habla de “veneno y maleficios” (IV, 10, p. 457). Cervantes ya había indicado, a propósito de la verosimilitud, “que tanto la mentira es mejor cuanto más parece verdadera, y tanto más agrada cuanto tiene más de lo dudoso y lo posible” (Quijote, I, 47).

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     A nadie que se haya asomado al muy nutrido cuerpo de la bibliografía que trata sobre los moriscos puede escapársele la complejidad del tema. Por ello, y porque nos parece que tal complejidad atañe también al tratamiento que Cervantes hace del tema morisco14, queremos sobre todo incidir en ello y destacar que, lejos de ser una cuestión cerrada, todavía hoy (a pesar de la perspectiva histórica —que no poseía Cervantes— que el paso de los siglos nos ofrece y que debiera haber favorecido una mayor claridad) es una cuestión que suscita opiniones en ocasiones encontradas, y en cualquier caso carentes todavía de estudios más específicos que ayuden a aquilatar más científicamente estas apreciaciones15. En lo que toca a la comunidad judía, es preciso señalar, en el caso que nos ocupa, algunos aspectos que determinarán la línea de nuestra exposición y argumentación. Esto es que el tratamiento en el Persiles del personaje judío (Julia) respecto al personaje morisco (Cenotia) no coincide exactamente (distanciamiento que, por otro lado, se da también en la realidad del momento). Julia es llamada de forma expresa judía, mientras que a Cenotia no se le aplica ningún adjetivo de este tipo, de forma directa, y el texto sólo nos da a conocer su “estirpe” en palabras de la propia Cenotia que la califica de “agarena”, apreciación que aparece una sola vez y cuyas implicaciones ya hemos visto más arriba (nota 7). Es decir, el personaje judío aparece claramente marcado como tal, y vive en Roma sin que se expresen las razones de ello, mientras que en Cenotia se cruzan su “estirpe” agarena con su origen español y su salida de España a causa de la Inquisición (tal vez por ser cripto-musulmana, tal vez por ser hechicera, tal vez por las dos cosas). Por tanto en el personaje judío hay un mayor distanciamiento religioso y geográfico, y aunque éste último se da también en el personaje morisco (se encuentra en algún lugar indeterminado del Norte), el hecho de mencionar su salida de España y su sentimiento de española produce un acercamiento (aunque sea en boca de la propia

     14 Francisco Márquez Villanueva ya ha señalado la desorientación de la crítica al interpretar, por ejemplo, el problema de la expulsión de los moriscos en Cervantes, tratado de forma diversa en el Quijote, el Persiles y el Coloquio de los perros. “El morisco Ricote o la hispana razón de Estado”, pp. 232-33, nota 4. Indica también que el tema en Cervantes es “como una verdadera obsesión de sus años de plena madurez” (p. 232).
     15 Véase Francisco Márquez Villanueva, “El problema historiográfico de los moriscos”, en El problema morisco (desde otras laderas) (Madrid: Libertarias, 1991), pp. 98-195.

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Cenotia, calificada como “embaidora” y tratada en el texto como tal), que conecta a Cenotia con la realidad del problema morisco, mientras que en el caso de Julia no hay ninguna alusión que produzca un acercamiento a la realidad española del momento. Así pues, a pesar de cierto paralelo en el contexto peninsular, entre ambas comunidades hay algunos puntos que las diferencian. En primer lugar la distancia temporal de un siglo: el problema morisco es contemporáneo a Cervantes, el judío no (al menos en los mismos términos que el morisco). En segundo lugar, la conversión de algunos judíos en el siglo XV dividió a esta comunidad entre los que siguieron fieles a su credo y los que, judaizantes o no, se convirtieron al cristianismo, cosa que no ocurrió entre los musulmanes que se vieron obligados a cambiar su estatuto de mudéjares (en vigor durante la Edad Media) al de moriscos16, lo que originó unos complicados problemas teológicos y jurídicos, siendo que el “problema judío” se planteó, en términos generales, de forma diferente17. En la misma obra hay una clara referencia, en otros contextos, a la cuestión morisca (III, 11), lo que no ocurre tampoco con la judía. Como consecuencia directa de ello, la cuestión morisca plantea una mayor vinculación con España, mientras que la cuestión judía no, a la vez que la primera presenta un tratamiento más complejo, en contraste con la judía que está planteada en términos más tópicos, quedando Julia vinculada fundamentalmente a la avaricia.
     Ya algunos investigadores han puesto de relieve el interés que el problema morisco suscita en Cervantes18. En realidad,

     16 A partir de 1526, en teoría, ya no había ningún musulmán en la península. Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent, p. 25.
     17 A pesar de un aparente paralelo entre ambas comunidades, como minorías no cristianas, dentro de un estado cristiano, existen diferencias tanto en su problemática como en el trato que cada una de ellas recibió. Sobre ello véase Francisco Márquez Villanueva, “El morisco Ricote o la hispana razón de Estado”, pp. 266-77. Véase también Antonio Domínguez Ortiz, La clase social de los conversos en Castilla en la Edad Moderna (Granada: Archivum, 1991), esp. capítulos 1 y 2; Luis Suárez, La expulsión de los judíos de España (Madrid: Mapfre, 1991). El artículo de Nicolás López Martínez (“ El peligro de los conversos. Notas para la introducción al estudio de la Inquisición española”, Hispania Sacra, 3 (1950), pp. 3-64), a pesar de que nos parece que hace un planteamiento partidista de esta cuestión, ofrece algunos datos (además de una estimable bibliografía) que vistos desde un punto de vista imparcial pueden ser interesantes.
     18 Márquez Villanueva, por ejemplo, ha dedicado un amplio estudio a la figura del morisco Ricote del Quijote (“El morisco Ricote o la hispana razón de Estado” ), señalando el trasfondo vivamente histórico (inusual en esta [p. 41] obra) de dicho relato, además de profundamente humano, lo que sitúa al problema morisco por encima del mero trasunto literario. Para Márquez Villanueva “no sorprende que [Cervantes] llegue a entenderlo [el laberinto morisco] mejor que nadie. No hay (. . .) acontecimiento alguno que ni aun de lejos le haya preocupado en tal medida” (p. 286). Véase también Ángel González Palencia, “Cervantes y los moriscos”, BRAE, 27 (1947-48), pp. 107-22; y Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent, pp. 199, 252 ss.

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cualquier lector atento de sus obras, medianamente informado sobre el siglo XVI, descubre enseguida que Cervantes alude a aspectos que afectaron realmente a esta comunidad. Un ejemplo de ello es la cuestión de la salida de los moriscos19. En el Quijote es tratada a través de Ricote (morisco castellano). En el Persiles se alude a ella en dos ocasiones, en la historia de Cenotia (granadina), quien huye de la Inquisición, y, de forma más significativa, en III, 11 (moriscos valencianos), donde el jadraque habla de la necesaria “transmigración” de la “estirpe agarena”, trayendo a colación, entre los peligros que esta estirpe supone, el de su proliferación20 y citando como ejemplo ilustrativo del peligro el caso de los “hebreos” en Egipto. No hay que olvidar que los diferentes grados de islamización de las zonas de donde proceden

     19 Si complejo es este tema en Cervantes, como ya hemos indicado, también lo es en la misma realidad, aunque nuestro interés no ha sido profundizar en este asunto. Baste recordar que la expulsión fue planteada, por primera vez, de forma oficial, el año 1582 y que durante largos años fue relegada, a veces a muy segundo plano, y se ejecutó 27 años después, en 1609, un año después de que fuera adoptada tal medida —por unanimidad y de forma totalmente imprevista— en Consejo de Estado (30.2.1608), sin que todavía hoy se conozcan las causas últimas que la motivaron, aunque éstas parecen inclinarse hacia razones políticas más que religiosas. No podemos olvidar tampoco la abundante literatura apologética posterior a la expulsión que pretendía, según apunta Francisco Márquez Villanueva, transformar el estado de opinión general desfavorable en principio a tal medida y conmocionada por la tragedia humana que supuso (“El problema historiográfico de los moriscos” en El problema morisco desde otras laderas, pp. 118 ss.), que incluso afectó a los partidarios de la expulsión. Una vez más, hay que apuntar el peligro de las generalizaciones pues, como recuerdan Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent, “las reacciones de piedad que la expulsión suscitó en Castilla y Andalucía no se produjeron en Valencia si nos atenemos a los numerosos testimonios documentales y literarios que nos quedan de aquel trascendental suceso” (Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent, pp. 69-72 y 159-75, 181).
     20 No deja de sorprender el paralelismo entre las palabras del “jadraque” y las del polígrafo extremeño Pedro de Valencia, en un informe todavía inédito y cuyas proposiciones esenciales son resumidas por Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent, quienes las identifican con la actitud moderada del momento (pp. 168-69).

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cada uno de estos personajes puede incidir directamente en el tratamiento literario cervantino.21
     Antonio Domínguez Ortiz ya indicó hace años, a propósito del problema morisco como problema típico de minorías, lo siguiente: “En la Edad Moderna es cuando al surgir los estados modernos con pretensiones de homogeneidad se plantea la cuestión de las minorías, a veces con extraordionaria gravedad, y la soluciones oscilan en torno dos polos: asimilación y segregación (. . .) el Estado Moderno creado por los Reyes Católicos” en su aspiración a una “unidad confesional con fines a la vez políticos y religiosos” y por medio de métodos muy discutibles crea “la figura híbrida del morisco, construida sobre la ficción y la insinceridad, supuesto cristiano y obligado a cumplir los deberes de tal”22. Este planteamiento no es ajeno al de la hechicería y otras prácticas similares, tal como también ha señalado al respecto Julio Caro Baroja: “Los que conservan vestigios de cultos idolátricos y de creencias paganas son servidores del Demonio: entre ellos los hechiceros y las hechiceras. Mientras el Paganismo aún tuvo fuerza social, mientras se pretendió convertir a la fe a pueblos que no conocían el Cristianismo o se resistían a él, el hombre de Iglesia dialogó, argumentó a favor de sus creencias. Cuando la Cristianización fue absoluta y la autoridad eclesiástica tuvo el poder a su servicio, la postura cambió. Lo

     21 La población morisca de Castilla (enfrentada a la disyuntiva del bautismo o la expulsión en 1502), frente a la de Granada y la zona levantina, presenta una mayor asimilación a la sociedad cristiana debido al largo período de convivencia de las comunidades musulmana —como mudéjares— y cristiana. Mercedes García-Arenal subraya el impacto que la expulsión de los moriscos de Granada tuvo en la comunidad morisca castellana, y frente a la opinión que mantienen otros sobre lo inasimilable de los moriscos, sostiene que, al menos en lo que a Castilla se refiere, la expulsión de 1609 vino a “cortar de raíz” un proceso avanzado de integración (Inquisición y moriscos. Los procesos del Tribunal de Cuenca (Madrid: 1978) esp. pp. 29,78, 115-17). Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent, ponen de relieve las diferencias: “es aventurado hablar del morisco en términos generales, olvidando que había considerables diferencias, no sólo entre individuos sino entre grupos. Había una enorme distancia entre los antiguos granadinos desarraigados y los viejos grupos de mudéjares castellanos; entre los murcianos casi asimilados y los valencianos irreductibles; entre los que habían olvidado su lengua y los que la conservaban ” (p. 164). Sobre la “inasimilación” de los moriscos valencianos véase: Antonio Domínguez Ortiz, “Notas para una sociología de los moriscos españoles”, MEAH, 11 (1962), pp. 40-54.
     22 “Notas para una sociología de los moriscos españoles”, p. 44.

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que antes se había mantenido separado con arreglo a una división vertical, quedó separado con arreglo a una división horizontal. Ya no solamente había creencias rectas y creencias siniestras, torcidas: había creencias superiores y creencias inferiores.”23 No es nuestro deseo (a pesar de la importancia que nos merecen estas apreciaciones, que entendemos como válidas para cualquier época), desarrollar aquí todas las implicaciones de tales premisas, sino subrayar, en las coordenadas del siglo XVI español, la compleja realidad en la que la hechicería y los moriscos caen dentro de un mismo saco: el de minorías que obstaculizan la uniformidad querida por el poder, quedando marginadas en la dialéctica de este poder frente a los elementos sociales y culturales, que aunque existentes en tiempos anteriores, se ven ahora como obstáculos a los fines de homogeneidad. Esta perspectiva no debe olvidarse como fondo de la vinculación en el Persiles de la hechicería con las comunidades morisca y judía.
     Si la sociedad cristiana se afianza, se fortalece, y su poder político y religioso se hace cada vez mayor y conduce de forma más eficaz al pueblo, en la comunidad morisca (de raigambre cultural islámica) ocurre el fenómeno inverso, y así, pese a un deseo de afirmación24 de su bagaje cultural frente al que se le impone, su modelo cultural se va debilitando y los elementos creenciales y supersticiosos van ganando terreno.25 El campo de

     23 Las brujas y su mundo [1961] (Madrid: Alianza, 1966), p. 98.
     24 En este deseo de diferenciarse de los cristianos se dio el fenómeno curioso de prácticas sincréticas, a causa de las cuales más de un morisco es acusado de judaizante. Véase Mercedes García-Arenal, Inquisición y moriscos . . ., p. 113.
     25 Nos referimos muy concretamente al campo de la medicina que, en un proceso de debilitamiento de su sistema de transmisión, ve aumentar en sus practicantes elementos que corresponden a este nivel, extraños a los conceptos médicos del galenismo arabizado, sin que por otro lado caigamos en una simplificación asimilando el hecho médico en la Edad Media con el actual. Conviene advertir sin embargo que en el mundo de la hechicería y la magia este hecho no basta para explicar la presencia de la hechicería entre los moriscos, tal como ha señalado Ana Labarta para quien “resulta un expediente muy cómodo relacionar superstición y declive cultural para justificar la presencia de la hechicería y la magia entre los moriscos (. . .) Es decir, que los moriscos, ‘sin dirección religiosa’, no eran cuantitativamente más supersticiosos que los cristianos viejos. Más aún, si comparamos la categoría social de los hechiceros, resulta que entre los moriscos hallamos gentes sencillas, muchos de ellos analfabetos; entre los cristianos viejos encontramos dos sacerdotes, dos frailes, un estudiante, un escribano, un notario, un platicante de notario. La superstición es una constante, que [p. 44] aparece en cualquier época, independiente de factores religiosos y culturales” (“Supersticiones moriscas”, Awraq, 5-6 [1982], p. 165). Sobre la difusión en los siglos XVI y XVII de prácticas supersticiosas en Europa y en España véase Luis S. Granjel, Aspectos médicos de la literatura antisupersticiosa española de los siglos XVI y XVII (Salamanca: Universidad, 1953) pp. 117-73; S. Cirac Estopañán, Los procesos de hechicería en la Inquisición de Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca) (Madrid: 1942); Mercedes García-Arenal, Inquisición y moriscos . . ., pp. 110 y ss.

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la medicina ofrece un ejemplo muy ilustrativo de este proceso.26 Los moriscos, herederos de lo que ha venido en llamarse el “galenismo arabizado”, herencia cultural en la que también desempeñaron un papel muy importante los judíos,27 se ven desplazados por el intento de asimilación de la sociedad cristiana, y por otras razones, del ejercicio legal de la medicina, lo que acarrea el debilitamiento de su modelo cultural28 y la marginación. Esta situación deja la puerta abierta a la entrada de elementos supersticiosos y creenciales y les convierte en objeto y víctima, en ocasiones, de las pesquisas del Tribunal de la Inquisición. 29 Éste es un hecho que trascendió a la literatura como lo prueba el caso de Román Ramírez30 y por ello la pertinencia de traerlo a colación. No nos interesa ahora cómo es tratado literariamente

     26 Este asunto ha sido ampliamente analizado por Luis García Ballester en Los moriscos y la medicina. Un capítulo de la medicina y la ciencia marginadas en la España del siglo XVI. (Barcelona: Labor, 1984).
     27 Los judíos además fueron un importante puente de transmsión de los textos médicos árabes hacia la sociedad cristiana. Sobre su labor de traducción véase: Moritz Steinschneider, Die hebraïschen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher [1893] (Graz: Akad. Druckund Verlagsantalt, 1956), 2 vols., y del mismo autor Die europäischen Übersetzungen aus dem arabischen bis Mitte des 17.Jahrhunderts, [1904] (Graz: Akad. Druck- U. Verlagsanstalt, 1956). Sobre su proceso de desintegración, anterior al morisco, véase Luis García Ballester, “La desintegración de la medicina de la minoría judía en la Valencia bajomedieval” en Actas del III Congreso Nacional de Historia de la Medicina (Valencia: 1969), II, pp. 31-5.
     28 Un factor decisivo para ello es la prohibición de tener libros escritos en árabe, siéndolo también el que la comunidad pierda sus líderes religiosos. Mercedes García-Arenal, Inquisición y moriscos . . ., p. 115; Luis García Ballester, Los moriscos y la medicina . . . , pp. 19-42, 206.
     29 Luis García Ballester, Los moriscos y la medicina . . ., pp. 105, 106.
     30 García Ballester ha analizado este personaje muy pormenorizadamente: Los moriscos y la medicina . . ., pp. 126, 128, 130, 132, 142, 148, 151 y ss., 160 y ss., 204, passim, así como otros semejantes: Jerónimo Pachet, Fco. de Córdoba, Gaspar Capdal, etc., passim. Ángel González Palencia, “Las fuentes de la comedia Quien mal anda en mal acaba, de don Juan Ruiz de Alarcón”, BRAE, 16 (1929), pp. 199-222; 17 (1930), pp. 247-74; Julio Caro Baroja, Vidas mágicas e Inquisición, I, pp. 309-29.

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por Juan Ruiz Alarcón en la comedia Quien mal anda en mal acaba, sino el personaje real que se esconde detrás y la realidad social en la que está inmerso. Para ello examinaremos a vuelapluma algunos aspectos del proceso inquisitorial que sufrió31.
     Acusado Román Ramírez de haber endemoniado a una mujer de Tajagüerce, su versión ante el tribunal fue la siguiente: que dicha mujer estaba enferma de unos “desmayos reçios” que le provenían de ser muy hermosa y “brava de condición” y que el hombre con quien la habían casado era “de mal talle, pequeñuelo” y que por ello estaba descontenta “y de los corajes y enojos que tomó desto, se engendró abundançia de humor melancólico, y se le llegaba al coraçón y le daba unas palpitaçiones de coraçón y reçias que la sacaban de sí”. Que a él le parecía que dicha mujer no estaba endemoniada, aunque él no entendía de ese tema.32 Que su madre, María de Luna, había sido una mujer muy entendida en cosas de medicina y conocimientos de hierbas y que era muy buena comadre33; que todo ello lo había aprendido con su padre el médico Juan de Luna. Que ella le había enseñado que para los desmayos “reçios” de corazón, como no fuese gota local (sic ¿por “coral”?), le diese los dichos sahumerios (consistentes en estoraque líquido, asafétida, aceite de enebro y azufre molido) que tenían la virtud de “apartar del coraçón” los “vapores y humos” procedentes de las “melancolías”. Román Ramírez en el proceso alegó que él podía curar llagas viejas de piernas y brazos, perlesía, humor frío, epistaxis, opilaciones del bazo y de la madre, problemas de fertilidad, mal

     31 No conviene olvidar el trasfondo de esta historia, ya que a Román Ramírez, que ya había tenido algún otro litigio con algún médico, lo encarcelaron por una cuestión de rivalidades entre dos señores que se lo disputaban para que los entretuviera. Véase la nota anterior.
     32 No obstante, conviene recordar que, tal como pone de manifiesto Luis García Ballester (Los moriscos y la medicina . . ., p. 130), Román Ramírez incluye en su declaración algún aspecto de tipo creencial curiosamente de carácter cristiano y no musulmán pues no sabiendo encontrar explicación a todos los síntomas de la mujer “aconsejó a su suegro que la llevase a los novenarios . . . a Nuestra Señora, y le dixesen los evangelios”. Véanse otros en el proceso, recogido por Ángel González Palencia, “Las fuentes de la comedia . . .”, passim.
     33 Recuérdese que a las moriscas se les había prohibido ejercer como tales. Véase Luis García Ballester, Los moriscos y la medicina . . ., p. 116. Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent, p. 101. No es infrecuente el ataque a las parteras y curanderas, y en otros lugares de Europa algunas de ellas fueron acusadas de brujería (Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, p. 166 y ss.).

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de corazón y desmayos, enfermedades de ojos y otras. Tales explicaciones pueden entenderse dentro de una tradición galénica, ya muy debilitada, transmitida en el seno de la sociedad islámica según un sistema abierto —fundamentalmente en el ámbito familiar— como él mismo dice. 34
     En contraste, la declaración de los acusados puede resumirse así: que Román Ramírez, a fin de conseguir dinero, tiene un pacto con el demonio para poder curar a las gentes. Que por ello había hechizado a una mujer en su noche de bodas provocándole “fluxo de sangre” y “bascas de angustia y melancolía y gran aborrecimiento de su marido”. Que mantuvo a dicha mujer en ese estado durante un año hasta que los padres, conociendo que él curaba esas enfermedades, lo mandaron llamar. Que para curarla le había administrado un sahumerio de aceite de enebro y “ciertos polvos en un huevo” (práctica hechicera). Que como no le habían dado en aquella ocasión el dinero que él les pidió, retrasó la curación de la enferma que con los sahumerios que él envió “que parecían hechos de suelas de çapatos, abarcas o çostras de virotes de insoportable hedor, con algunos granos que pareçían de çebada” empeoró, y que durante las sucesivas curaciones hablaba con el demonio. Todo ello aderezado con apariciones de demonios con los que conversaba el reo, y otras cosas similares con las que Román pretendía una mayor ganancia por la curación. Como se ve, son los acusadores los que mencionan al demonio y prácticas hechiceriles en contradicción con las alegaciones de Román Ramírez. No es desdeñable la cuestión del dinero, que pone de relieve la conflictividad social latente en este caso.
     Por otro lado, el bachiller Ortigosa, cura de Madruédano, que fue llamado por los padres de la enferma, reconoce que efectuó un exorcismo a ambos que hizo expulsar al marido por la boca “un cuartillo” (que su mujer había dado al demonio la noche de bodas), “una agujeta” y “el clavete de una agujeta”, y que tras un fuerte grito los demonios le abandonaron. A la mujer no consiguieron exorcizarla.

     34 Uno de los factores que desempeñaron un papel fundamental en este proceso de marginación del médico morisco fue precisamente el caracter abierto, al margen de instituciones, de su transmisión de conocimientos. No obstante, los cristianos viejos en muchas ocasiones prefirieron, o sencillamente necesitaron, la asistencia de los médicos moriscos. Este fue el caso del rey Felipe III, que en su infancia, cuando los médicos titulados le desahuciaron, fue curado por el médico morisco Jerónimo Pachet. Luis García Ballester, Los moriscos y la medicina . . ., pp. 108, 110, 142.

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     De las contradicciones entre las alegaciones del reo y las de los acusadores se desprende el complejo mundo de relaciones entre cristianos viejos y moriscos, 35 la inclinación mayor de los primeros a un mundo creencial extra-científico, la acusación de pactos con el demonio36 (entendido en los términos de la ortodoxia cristiano-escolástica) como descalificación de su método curativo (basado como hemos visto en un diagnóstico de carácter psicológico: el disgusto que le producía casarse con un hombre que no quería, por parte del acusado), al parecer incomprensible para los acusadores. Por este proceso podemos ver al médico/curandero morisco (tanto hombre como mujer37) confundido con un hechicero que tiene pactos con el diablo. Julio Caro Baroja ya ha hablado de la instrumentalización de la acusación de brujería. ¿Significa esto, no obstante, que no existía una hechicería entre los moriscos al margen de la medicina? No, el ejemplo traído quiere tan solo desvelar un aspecto poco conocido en su trasfondo, pero que pasó a la literatura, a la vez que reforzar la idea de la tremenda complejidad del problema morisco en su convivencia con los cristianos viejos. Además de estas interferencias entre el mundo creencial y los conocimientos “científicos” propios del galenismo arabizado que se daba en los médicos/curanderos moriscos, se habla también de una hechicería morisca relacionada con averiguar cosas ocultas, búsqueda de tesoros,

     35 Reflejo de estas tensiones es, entre otros casos, la acusación extrema de unos cristianos contra un médico morisco en el sentido de que éste usaba venenos para matar a los cristianos viejos, según recogen las Actas de las Cortes de Castilla (13-IX-1607). (Mercedes García-Arenal, Los moriscos [Madrid: 1975], pp. 220-221).
     36 Luis García Ballester ( Los moriscos y la medicina . . . pp. 71 y ss., 101, 120-21, 136, 143, 159-60, passim) ha puesto de manifiesto que en este siglo chocaron frontalmente la concepción que del demonio tenía la Inquisición (basada en una ortodoxia cristiano-escolástica) y la que era propia de los curanderos moriscos vinculada al componente aleatorio y misterioso de la enfermedad ante la cual recurren a un rico arsenal creencial, en el que cabe destacar el dinamismo vitalista según el cual hay un “demonio” detrás de cada acción. Véase también Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, pp. 98 y ss, 103. Sobre las vinculaciones entre la astrología y los diagnósticos de las enfermedades, véase Luis García Ballester, Los moriscos y la medicina . . ., pp. 92 y ss. y el artículo de Ana Labarta “Ecos de la tradición mágica del ‘Picatrix’ en textos moriscos”, en Juan Vernet (ed.), Textos y estudios sobre astronomía española en el siglo XIII, (Barcelona: 1981), pp. 101-9.
     37 El caso de las comadronas. Para las relaciones de la mujer y la magia véase Julio Caro Baroja, Vidas mágicas e Inquisición, I, pp. 187-93, y Luis S. Granjel, Aspectos médicos de la literatura antisupersticiosa española de los siglos XVI y XVII, pp. 30-31.

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inducir amores, etc.,sin embargo, según los casos que se conocen de ella por los procesos inquisitoriales, su escaso porcentaje desmiente el tópico acuñado en la época (y repetido reiteradamente después), dándose la contingencia de que los casos de hechicería cristiana eran más numerosos. Sin embargo se trata de un campo de múltiples interferencias y la investigación debe establecer todavía si es posible tipificar por separado una hechicería morisca y una hechicería cristiana38.
     El hecho de que Cervantes haya elegido a una hechicera morisca y a una judía en relación con episodios que afectan directamente a la narración principal puede obedecer a causas literarias e ideológicas más que al reflejo de la realidad. Es fácil poner en contacto a judíos y moriscos con la hechicería: si ésta se basa, en gran parte, en un pacto con el Diablo (explícito o no), si aquéllos son enemigos de la religión verdadera, lo son, por transitividad, de Dios y, en consecuencia, se hallan en el bando contrario. Este silogismo podría estar en la base de Cervantes quien lo omite tanto por su claridad como por su sobrada aceptación39, y lo usa en una novela donde la religión posee gran importancia. Por otro lado lo que resulta significativo del Persiles, en este asunto, no es tanto que una de las hechiceras sea morisca, pues, aunque no hay pruebas de que hubiera un número elevado de hechiceros

     38 A este respecto y como observación relevante al caso de Cervantes, la investigación sí ha establecido una diferencia entre un tipo de brujería/hechicería propia del Norte (en España sirve de ejemplo el País Vasco) en el que son frecuentes los vuelos, las metamorfosis, el rito colectivo en los sabbats, aquelarres, etc.) y un tipo de hechicería de tipo meridional, de carácter más individual y centrado en cuestiones relacionadas con el amor, la salud, la búsqueda de tesoros, etc. Por lo que toca a la hechicería judía, ésta está vinculada con la morisca y la cristiana. Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, pp. 113, 135 y ss., 148; Ana Labarta, “Supersticiones moriscas” Awraq, 5-6 (1982), pp. 161-190; Ricardo García Cárcel “Brujería y hechicería: marginación y exclusión funcionales” en Les problèmes de l'exclusion en Espagne (XVIe.-XVIIe. siècles). Idéologie et discours. Colloque International (Sorbonne, 13, 14, et 15 mai 1982), (Paris: La Sorbonne, 1983), ed. Agustin Redondo, pp. 95-103; Julio Caro Baroja, Los moriscos de Granada, [1957] (Madrid: Istmo, 1976), p. 127. Julio Caro Baroja, Vidas mágicas e Inquisición, I, pp. 52-4, establece una jerarquía dentro de las minorías tradicionalmente unidas a la magia: 1) judíos, 2) moros, 3) gitanos.
     39 ¿Por qué no se especifica la etnia u origen de la hechicera de Rutilio? ¿Por ser un relato secundario que es narrado a los personajes principales, a diferencia de los otros dos casos? ¿Por una búsqueda, consciente o no, de la simetría como principio estructurador de la novela? Este silencio puede resultar elocuente y sirve para evaluar la precisa adscripción de Cenotia y Julia.

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moriscos, como hemos visto, “la condición de hechiceros solía atribuirse a los moriscos”, lo que también constituye un estereotipo literario40 con alguna base real, sino que 1) las dos hechiceras importantes del relato sean una morisca y una judía, 2) una gran parte de un capítulo (III, 11) esté dedicado a la presentación negativa de los moriscos de un pueblo valenciano y un personaje hable de la necesidad de su expulsión, y 3) que sólo en se haya desarrollado el caso de Cenotia, la hechicera morisca, y no el de Julia. Estas tres consideraciones desechan la idea de que Cervantes no estuviera tan influido por la cuestión morisca (y la expulsión) como podría parecer y que sus personajes obedecieran más a un lejano y profundo arquetipo41.
     Resumidas ya las tres narraciones, al principio de este trabajo, y después de enunciar la anterior hipótesis, sobre la que volveremos, es el momento de examinar primero los métodos y poderes que en el texto se confieren a las hechiceras, y después las funciones literarias y los valores ideológicos que se desprenden de los episodios. Pero, de modo previo, habrá que revisar los problemas de nomenclatura.
     Aunque en un principio parecería que las diferencias de nombre se pueden asimilar a la pareja bruja/hechicera42 que se

     40 Menéndez Pelayo, p. 266. La vinculación de los moros y los moriscos con las artes mágicas constituye un lugar común y forma parte de la caracterización del tipo literario del morisco. Miguel Herrero García, Ideas de los españoles del s. XVII [1927] (Madrid: Gredos, 1966), pp. 584-7; Julio Caro Baroja, Vidas mágicas e inquisición (I, pp. 49-52). El tópico lo trata Cervantes, por ejemplo, en El licenciado Vidriera donde aparece fugazmente una hechicera morisca, personaje que carece de desarrollo narrativo y que sólo subraya la fama de hechiceros de los moriscos (Novelas ejemplares, ed. de Juan Bautista Avalle-Arce [Madrid: Castalia, 1982], II, 116). Es interesante observar que frente a las vaguedades del Persiles la postura cervantina en El licenciado Vidriera es muy clara: el hechizo es simplemente veneno.
     41 Aunque hay graves problemas para fechar con precisión la redacción del Persiles, Avalle-Arce propone, en su edición, que los libros I-II pudieron escribirse entre 1599 y 1605, mientras la segunda parte (libros III-IV) entre 1612-1616. Parece claro que la expulsión ya había acontecido cuando Cervantes escribe III, 11, capítulo que incluye una profecía ex eventu. Este texto no presenta la expulsión como realizada precisamente a causa de su carácter fictiaciamente profético (véase, como contraste, Rafael Osuna, “La expulsión de los moriscos en el Persiles”, NRFH, 19 (1970), pp. 388-93).
     42 Antonio de Torquemada en su Jardín de Flores Curiosas (ed. de Giovanni Allegra [Madrid: Castalia, 1982], pp. 305-21) distingue entre encantadores y hechiceros primero, y más adelante menciona a los brujos. En los tres parece haber pacto con el demonio, expreso o no, y una relación de inclusión que se resume en que todas las brujas son hechiceras, aunque [p. 50] éstas ocupan el peldaño más bajo y son ignorantes (lo que concuerda con la distinción de Cenotia). Sebastián de Covarrubias (Tesoro de la lengua castellana o española [1611], ed. de Martín de Riquer [Barcelona: Alta Fulla, 1987]) prestigia la palabra “mago”, que se asocia con sabio en los Evangelios, y aunque tiene otro significado menos santo (“se llaman magos los que por arte mágica, ayudados del demonio, permitiéndolo Dios, hazen algunas cosas que parecen exceder a la ordinario (sic) de la naturaleza”) remite a un escalón superior al ocupado por brujas y hechiceras, que suelen ser mujeres. En la literatura antisupersticiosa se unen a menudo, como sinónimos, magos y hechiceros (Luis S. Granjel, passim). Agustín González de Amezúa distingue entre hechicera y bruja utilizando las siguientes parejas opuestas: busca engañar y el interés/placer del demonio; honrada por el vulgo/perseguida; supersticiones naturales/diabólicas; hace el mal o el bien/sólo el mal; uso de ungüentos y oraciones/magia negra. Resulta significativo que a pesar de la amplia documentación y gran riqueza de datos que maneja Amezúa no haga referencia a moriscos y judíos. Señala, además, que “uno de los más típicos caracteres de la hechicería castellana (. . .) [es] la mezcolanza extraña y lastimosa que sus adeptas hacían de la religión y cosas devotas con lo supersticioso” (p. 631, n. 281). Miguel de Cervantes, El casamiento engañoso y el Coloquio de los perros, ed. de Agustín González de Amezúa (Madrid: Bailly, 1912), véase especialmente el capítulo VI: “Fuentes del episodio de las Camachas”, así como la nota 253 del Coloquio. Otro ejemplo de la complejidad del asunto se encuentra en la Pícara Justina: “siempre yo entendí de ella que era bruja, y no me engañaba, porque ella hacía unos ungüentos y unos ensalmos que no era posible ser otra cosa” (cito por Miguel Herrero García, p. 587). Amezúa indica que las brujas son poco abundantes en los procesos en España, no así las hechiceras (Cervantes, creador de la novela corta, II, pp. 462 y ss.). Véase también José María de Pereda, “Las brujas”, en Tipos y paisajes [1871] (Madrid: Jaime Ratés Martín, 1920), pp. 147-99.

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apoya, básicamente, en la distinción magia negra/blanca, en los textos cervantinos los nombres para quienes se dedican a las artes mágicas poseen una mayor riqueza que, además, no coincide con la división clara y pedagógica que hemos mencionado. En la historia de Rutilio se utilizan los términos de “hechicera”, “encantadora” y “maléficos” (véase también I, 18). Domina “hechicera”. El sinónimo “encantadora” entra en contradicción con las palabras que Cenotia dedicará después a establecer una distinción dentro del ámbito de los poderes mágicos. La hechicera de Rutilio es, probablemente, una bruja, pero Cervantes no usa esa palabra43. Cenotia, en su autoelogio con el que quiere seducir a Antonio, distingue entre “hechicera”, por un lado, y “encantadora” y “maga”, por otro, siendo el primero el término negativo

     43 No debe olvidarse que toda la narración está en boca de Rutilio y si hay incongruencias éstas cargan en su espalda o en la de sus interlocutores, que admiten que el Norte está lleno “destas maléficas hechiceras” (p. 92).

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mientras los segundos constituyen el positivo, que se asocia con lo natural y que se llegará a calificar de ciencia44. Así pues, si Rutilio hace sinónimos “hechicera” y “encantadora”, Cenotia enfrenta ambos términos y aproxima “encantadora” a “maga”. Pero no conviene olvidar que esta diferenciación es de Cenotia, y no del narrador, que es probablemente engañosa, que pretende ayudar a prestigiar el papel y poderes de Cenotia. El narrador califica a Cenotia, en contra de las palabras del propio personaje, de “hechicera”45 (también lo hace Antonio, el padre) y de “embaidora” (no tanto por la falta de efectividad de sus modos como porque malaconseja a Policarpo). El narrador adopta una postura irónica sobre las palabras de Cenotia cuando concluye el encuentro de la hechicera y Antonio46, lo que refuerza la idea de lo engañoso de su autoelogio que busca seducir. En el tercer caso el narrador se muestra remiso a utilizar un término, y prefiere “judía” y un adjetivo negativo, pero por IV, 10 a Julia se le podría aplicar el término “hechicera”, de hecho de eso tiene fama en Roma (IV, 8, p. 450). Lo significativo es, por un lado, la falta de una denominación precisa y el interés cervantino en establecer divisiones que no son asimilables entre sí47. El intento de delimitación es más complejo que magia negra o blanca, o que magia verdadera o falsa, y no es coherente en el Persiles, aunque no siempre corresponde al narrador principal48.

     44 Cenotia quiere incluirse en la “magia natural”, que no está condenada por no quedar vinculada al poder demoníaco: “La primera es [la nigromancia] natural; que se puede obrar con cosas que naturalmente tienen virtud y propiedad de hacer y obrar aquello que se pretende, así por virtud de hierbas y plantas y piedras y otras cosas, como por constelaciones e influencias celestiales; y ésta es lícita y se puede muy bien usar y sin escrúpulo ninguno por las personas que alcanzaren y supieren los secretos que a otros son encubiertos” (Antonio de Torquemada, Jardín de Flores Curiosas, p. 286). Véase Luis S. Granjel, Aspectos médicos de la literatura antisupersticiosa (. . .), pp. 9-10.
     45 No es necesario creer con Américo Castro (p. 97) que Cervantes olvida estas palabras o cambia de parecer, pues Cenotia bien puede mentir.
     46 “Volvió la Cenotia la cabeza, vio el mortal golpe que había hecho la flecha, temió la segunda, y sin aprovecharse de lo mucho que con su ciencia se prometía, llena de confusión y de miedo, tropezando aquí y cayendo allí, salió del aposento, con intención de vengarse del cruel y desamorado mozo” (II, 8, pp. 203-4).
     47 En el Coloquio de los perros la pareja que maneja la Cañizares es bruja/hechicera.
     48 Frente a la clasificación de Amezúa, Cenotia insinúa una relación con el demonio en las hechiceras (aunque, quizá, no consciente), pero sobre todo éstas son ignorantes, y admite que las magas pueden ejercer su poder para el bien o el mal, lo que Amezúa ha atribuido a las hechiceras.

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     Los datos que se proporcionan sobre la hechicería son escasos. Es un saber heredado: Cenotia recuerda que hay una dinastía con ese nombre, de modo similar a las Camachas del Coloquio, como anota Avalle-Arce49. Se trataría de un saber tradicional y, probablemente, transmitido de forma oral. En conexión con este rasgo Cenotia manifiesta un gran dominio de la expresión hablada: su discurso, querido persuasivo, alcanza correspondencia con el larguísimo parlamento de la Cañizares en el Coloquio, aunque aquí hay una razón narrativa (la imposibilidad de hablar en Berganza, al menos en ese momento). El poder de Cenotia, como el lector comprueba después, es más una pirueta verbal que otra cosa50. No está exenta de poderes, pero son más limitados que los que ella dice poseer; sin embargo su poder verbal es manifiesto, aunque fracase ante el bárbaro Antonio. También pueden las hechiceras causar enfermedad, colocando “encantamientos” en el quicio de una puerta, como Cenotia, o por otros medios no lo suficientemente explícitos, como Julia51, y

     49 Es interesante constatar que a pesar de la vinculación que establece la Camacha, en el proceso, con la hechicería morisca, y también con la cristiana, Cervantes en su novela no realiza ninguna indicación sobre moriscos o judíos, bien porque la hechicera de Montilla es cristiana vieja, como ella misma confiesa en el proceso, bien porque ya hay un episodio, posterior, que recoge las críticas comunes a los moriscos. En cualquier caso resulta significativo que el texto cervantino que se inspira en hechos reales olvide la conexión morisca. Sin duda hay que tener en cuenta que las intenciones de Cervantes son distintas en el Coloquio y en el Persiles. Álvaro Huerga, “El proceso inquisitorial contra la Camacha”, en Cervantes, su obra y su mundo, pp. 453-62.
     50 Su gran poder (oscurecer el día, “temblar la tierra, pelear los vientos, alterarse el mar, encontrarse los montes, bramar las fieras”, p. 201) todo es palabrería para acelerar el goce carnal. Sus métodos realmente ejercidos son de baja calidad.
     51 Cervantes alude a un procedimiento habitual (v. Menéndez Pelayo, p. 255). Pedro Ciruelo habla de estas hechiceras en su Reprouacion de las supersticiones y hechizerias —introducción y edición de Alva V. Ebersole (Valencia: Albatros Hispanófila, 1978), III, 5, “De los aojamientos y de otros maleficios”, pp. 94 y 96. Sus hechicerías sirven, entre otras cosas: “para tollir o baldar a otro de algun braço o pierna, y avn de todo vn lado o de todo el cuerpo: o para le hazer caer en alguna grande enfermedad (. . .) Todos estos maleficios allende que son pecados contra la charidad: que los hombres se deuen amar vnos a otros: son contra la ley de natura: que dize: que no deue el hombre hazer contra su proximo lo que no querria que el otro hiziesse contra el: son tambien pecados de manifiestas supersticiones y obras diabolicas. Porque las cosas que estos hazen no tienen virtud natural para causar aquellos daños en los hombres: ni los hazen por virtud diuina: queda luego que los haze el diablo por complazer a sus amigos y seruidores [p. 53] los nigromanticos y hechizeros. Haze el demonio aquellos males trayendo inuisiblemente cosas ponçoñosas y contrarias a la complexion de aquel a quien quiere dañar: que con solo el olor o vapor dellas altera y corrompe los humores: y causa enfermedad en la carne y en los neruios de tal manera que los sabios medicos apenas saben conocer que mal es y como se ha de curar. Desta manera leemos que el diablo con permision de Dios daño y llago inuisiblemente al santo Job en todo su cuerpo (. . .) Y quando con estas hechizerias sanan los hombres, o las bestias: es por secreta operacion del diablo que quita de alli las cosas ponçoñosas con que le hizo adolecer”. Véase también Luis S. Granjel, Aspectos médicos de la literatura antisupersticiosa (. . .), especialmente pp. 7-20.

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pueden devolver la salud52. En cualquier caso los poderes de las hechiceras del Persiles están relacionados con la medicina y con las hierbas: están al margen de la medicina oficial, y aunque el narrador no se pronuncia sobre el poder real de curación el prestigio es elevado53. Tanto la hechicera de Rutilio como Cenotia actúan como “supermédicas”, y no resulta improcedente recordar aquí el ejercicio extralegal del médico morisco. Tanto Cenotia como Julia muestran su poder causando enfermedad, por venganza en el primer caso y para modificar una conducta en el segundo. Pero sólo en Cenotia, la morisca, se expone también un gran poder político, como consejera del rey Policarpo: su caso es único, en el contexto de la hechicería en el Persiles, en cuanto repercute en una colectividad, lo que, de nuevo, se puede conectar con la cuestión morisca de los Siglos de Oro54.
     Se distinguen al menos cuatro funciones que desempeñan las brujas y hechiceras en el Persiles: 1) forman parte del catálogo de obstáculos opuestos a la peregrinación de Periandro y

     52 Pedro Antonio Iofren, comentarista de Pedro Ciruelo, recoge en su clasificación a las “bruxas” “que hazen mal, y le curan”, como las dos hechiceras del Persiles, aunque otras “dañan y hazen mal, y no pueden sanar el mal que causan” (citamos por Luis S. Granjel, p. 31, n.75).
     53 Una vez que Antonio cae enfermo Policarpo acude “a su consejera Cenotia, y le rogó procurase algún remedio a la enfermedad de Antonio, la cual por no conocerla los médicos, ellos no sabían hallarle. Ella le dio buenas esperanzas (. . .)” (II, 9, p. 206).
     54 Incluso en este papel de consejera y “archivo de tus secretos”, como le dice a Policarpo, parece ejercer de hechicera, como sugiere el narrador, jugando con los hechizos y los celos: “Estaba escuchando Policarpo atentísimamente a la maliciosa Cenotia, que con cada palabra que le decía le atravesaba como si fuera con agudos clavos el corazón” (II, 11, p. 220). En toda la historia queda patente el poder verbal y elocuente de Cenotia sobre Policarpo. Cenotia es primero hechicera y luego consejera política. En los dos casos se trata de su persuasión, y también de su prestigio, pero el narrador no se extiende en éste y subraya la mala influencia que ejerce sobre el rey y el país.

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Auristela y su cortejo. 2) Se integran dentro de la crítica del mal (en una obra que exalta el catolicismo) y del Diablo. 3) Ambientan las tierras septentrionales no suficientemente cristianizadas. 4) Se encuadran dentro del simbolismo-alegorismo del texto: Cenotia y Julia pueden funcionar como una esencialización de la descalificación básicamente religiosa de las dos minorías, en una obra comprometida con la ideología tridentina. La importancia que el narrador concede a Cenotia y su historia, así como la casi exclusiva atención de un capítulo al retrato negativo de la minoría morisca asentada en Valencia (III, 11), frente a los pocos detalles que el lector conoce de Julia, permiten suponer que la cuestión morisca atraiga el tema de los judíos. Sin embargo, Julia y los judíos ocupan un peldaño muy bajo en la valoración de la novela. En Roma los peregrinos deben superar distintos peligros: Periandro se enfrenta primero a los encantos de la cortesana, que vence, y luego a la intensificación a través de la hechicería judaica, que también acaba en triunfo. Los dos obstáculos, que están unidos a través de un vínculo explícito, parecen revestir dos enemigos del católico: la carne y el demonio. La insistencia en la descalificación de la hechicería obedece, narrativamente, a la intensificación del final. Julia, la hechicera, cumple también el papel de implicar a los dos amantes en la solución, en despejar el camino de otros posibles amadores, en preparar (por contraste) la prueba del aparente rechazo de Periandro, etc. La intensidad queda reforzada por la minuciosidad en la descripción de los efectos del encantamiento y de la recuperación. Además ahora los peregrinos no se hallan en las tierras bárbaras, sino en el centro del catolicismo, y su experiencia con Julia prueba la dificultad de la lucha de Dios o la luz frente al Diablo o la oscuridad. Aunque Cervantes ha recogido y desarrollado al menos tres casos de brujería y hechicería, no entra en los pormenores que se han conservado en los tratadistas o en los procesos inquisitoriales; no conocemos en qué lengua se hacen los hechizos, ni las palabras, ni los instrumentos . . .  Más que retratos realistas o costumbristas parecen responder a funciones narrativas. Tampoco recoge Cervantes alusiones a otras prácticas oscuras: sodomía, homicidio, sacrilegio, infanticidio . . .  Se alude al pacto con el demonio en la historia de Julia, de manera elusiva; también se alude al demonio, como era de esperar, en la historia narrada por Rutilio. Esta falta de detalles (sólo conocemos algunos datos de Cenotia: su edad, lugar de nacimiento, etc) y de referencias a otras actividades de las hechiceras, la ausencia de conjuros, etc.,

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demuestra que no hay una voluntad primordial de refejo realista de la hechicería55. Pero Cervantes se sitúa dentro de la verosimilitud56. Por eso dominan las hechiceras, fenómeno meridional y urbano, frente a la brujería, rural y norteña, en líneas generales, y por eso utiliza Cervantes los saberes sobre brujería y hechicería, adoptando a veces la visión más racionalista u ortodoxa, si se quiere, y haciendo protestas de ortodoxia que vislumbran los peligros que confirma la parcial censura portuguesa57. Y, además, las reflexiones morales o de ortodoxia se colocan más tarde para permitir el juego narrativo. A veces, incluso, hay contradicción entre narración y ortodoxia, como ocurre en la historia de Rutilio58, pero el narrador la asume. En

     55 Las apreciaciones de Cenotia en su autoelogio tienen un carácter muy general. La visión no realista de la brujería concuerda con el tono idealista del Persiles, propio del género al que pertenece el libro.
     56 Para el uso verosímil de la magia véase Edward C. Riley, Teoría de la novela en Cervantes [1962] (Madrid: Taurus, 1989), esp. pp. 278-307, quien relaciona hechicería y brujería con la teoría épica y su exigencia de lo maravilloso. Sus explicaciones son más amplias (abarcan la magia en general) y, según creemos, no excluyen nuestra interpretación.
     57 Véase Carlos Romero, Para la edición crítica del “Persiles” (. . .). La Inquisición portuguesa, cuyo rigor no coincidía con el de la castellana, suprimió en la edición de Lisboa, de Jorge Rodríguez, de 1617, lo relacionado con la bruja de Rutilio y el autoelogio de Cenotia, y otros pasajes. No así la parte en que aparece Julia. Para Carlos Romero la explicación se halla tanto en aspectos teológicos como en literarios que es difícil creer que afectaran al censor: “Todo se explica, sin embargo, no bien se recuerde que Cervantes, en cierta página del capítulo X, se expresa en términos que parecen calcados de una de las tantas formulaciones ‘oficiales’ de la doctrina católica acerca de tales fenómenos —hablando en primera persona, como narrador, no ya descargando en sus personajes la responsabilidad de lo dicho, como hace en cambio en las restantes ocasiones, siguiendo un consejo de los tratadistas del poema heroico y, muy probablemente, también de su propia prudencia. No conviene olvidar, junto a lo que se acaba de decir, el hecho evidente de que la ‘judía de Roma’ es menos fácilmente extrapolable que la bruja toscana del lib.I o que el autoelogio de la maga Zenotia, en el lib.II, ya que se trata de un personaje que incide decisivamente en la fábula, mientras que los otros dos se agotan por completo en las peripecias” (pp. 19-20). El narrador también descalifica él mismo el comportamiento de Cenotia. Por otro lado la historia de Cenotia afecta a Periandro y Auristela de modo mucho más próximo que el relato de Rutilio.
     58 “Luego conocí que quería llevarme por los aires, y aunque como cristiano bien enseñado tenía por burla todas estas hechicerías —como es razón que se tengan—, todavía el peligro de la muerte . . .” (I, 8, p. 90). La ortodoxia, en pasado y reiterada en presente, se enfrenta al propio relato de modo contradictorio: ¿voló realmente y entonces el cristianismo se equivoca al juzgar las hechicerías o bien no voló y el relato es una patraña? La [p. 56] misma disociación se da en el interlocutor de Rutilio (p. 92) al tratar de las transformaciones, pero allí sí se ofrece una solución: “son ilusiones del demonio”. Más adelante (I, 18) se retoma la cuestión y de nuevo se racionaliza la imposible transformación de hombre en lobo, pero nada se dice sobre el vuelo.

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la tercera historia la explicación es necesaria para justificar cómo puede reponerse Auristela con permiso de la hechicera; sin embargo debe observarse que necesita más explicaciones la recuperación (porque incide en el problema teológico del poder divino) que la hechicería misma59.
     La visión negativa de los moriscos (III, 11) y la elección de una hechicera morisca y otra judía podrían apuntar hacia una justificación de la política de los Austrias con estas dos minorías, ser un mero reflejo de ella o proceder de determinados condicionantes literarios en los que ha pesado la actualidad de la cuestión morisca. Márquez Villanueva ha señalado las contradicciones e ironías que pueblan el encendido discurso del jadraque y la adscripción de Cervantes a la posición moderada en la cuestión morisca60. Es muy probable que no se pueda tachar a Cervantes de antimorisco, pero también es cierto que el episodio de la salida de los moriscos valencianos es negativo en la narración, y esto aunque los argumentos que apoyan la supuestamente futura expulsión se cuestionen. Sin embargo la aventura es peligrosa para los protagonistas, Persiles y Segismunda, y sus acompañantes: arriesgan su libertad o su vida. Y, al mismo tiempo, la “generación agarena”, que menciona el jadraque, recuerda el también negativo episodio de Cenotia, que supuso una amenaza para su libertad. Por ello, el recurso de la ironía en la consideración de los problemas reales de la expulsión no impide la caracterización negativa de los moriscos en la narración (con la excepción de Rafala y, en cierto modo, del jadraque), puesto que se debe distinguir entre los hechos literarios que componen la narración y las opiniones sobre asuntos extraliterarios (la expulsión de los moriscos iniciada en 1609). Esta negatividad se puede relacionar con tres consideraciones: 1) los moriscos del Persiles proceden de las zonas menos cristianizadas de la península, en contraste con Ricote (Quijote, II, 54): ¿por qué ha elegido Cervantes una morisca granadina y unos moriscos valencianos? Sin

     59 Sobre los límites de la magia y la libertad humana véase Juan Bautista Avalle-Arce, Deslindes cervantinos (Madrid: Edhigar, 1961), n. 35, pp. 50-1. Para la enfermedad de Antonio, provocada por Cenotia, no se incluyen tantos detalles. Hay otros intereses, también de tipo narrativo.
     60 “El morisco Ricote o la hispana razón de Estado”, esp. pp. 285 y ss.

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duda para componer unos personajes literarios que por su escasa cristianización puedan funcionar como obstáculos-enemigos de Persiles y Segismunda. 2) El género y el tono del Persiles, es decir la épica y la seriedad que esquematizan, en gran parte, la visión de la realidad. Dentro de una característica visión dual los personajes se suelen dividir en héroes y villanos, y dentro de estos últimos encuentran su sitio los moriscos de la novela. Es cierto, como apunta Márquez Villanueva, que la novela está presidida por un tono conservador característico de la Contrarreforma, pero ese mismo tono se extiende también a Cenotia61. 3) El Persiles es una obra inacabada, y no parece posible extraer conclusiones demasiado categóricas sobre la última narración cervantina o, a partir de ella, aplicables al resto de la obra de Cervantes. Sin embargo tampoco conviene olvidar que el género impone unas determinadas condiciones: en un texto de épica tridentina los enemigos están muy marcados, narrativamente; y estos condicionantes no implican una elección “inocente” del género. Creemos que al deslindar lo literario de lo extraliterario es posible valorar adecuadamente otros factores del relato: el negativismo simbólico de las palabras con las que Periandro (el héroe) manifiesta sus dudas sobre la santidad de “todos” los moriscos que, previamente, había expresado de modo ingenuo Antonio; el engaño y la traición del padre de Rafala, encubiertos bajo la hipocresía de la hospitalidad y agasajos cristianos; el hecho de que el primer problema, al tratar de los moriscos el jadraque, sea de orden religioso62; la amenaza de la libertad o incluso la vida; en la narración la tierra queda de hecho despoblada tras la huida de estos moriscos a tierras musulmanas y esto se hace

     61 Si en las tierras del Norte abundan las supersticiones, ¿por qué trasladar allí a una morisca? ¿por qué enfrentarla con un español (o dos) precisamente? ¿por qué aproximarla al poder? ¿y por qué hacer tan explícito su castigo?
     62 Es posible que los argumentos que maneja el jadraque sean demagógicos al estar dictados por el más que probable odio que el morisco cristiano experimenta hacia sus convecinos cripto-musulmanes. Tampoco es estrictamente necesario creer que el jadraque y su sobrina deberían ir incluidos en el decreto de expulsión que anticipa la profecía: ambos son cristianos y quizá se “recuerde” la posibilidad de acogerse a una medida de gracia (Márquez Villanueva, p. 334, n. 248). Por otro lado, es muy significativo que ninguno de los peregrinos diga nada más allá de los comentarios iniciales de duda; las opiniones son las del jadraque. A pesar de todo, es también posible que los dos discursos del jadraque sean parodias de los argumentos más antimoriscos.

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con verdadero peligro de los cristianos que se refugian en la iglesia-fortaleza. En la historia de Cenotia se perfilan los peligros políticos de una consejera-hechicera morisca. Lo que ha ocurrido ha demostrado plenamente la mala disposición de Cenotia, incluso su peligro para una comunidad63. La situación en España sería imposible: Cenotia no habría alcanzado esa posición y no habría provocado tal caos, pues la Inquisición vela por el adecuado orden. El resultado ha sido desastroso: el palacio quemado64, el rey depuesto65, el pueblo con miedo. El final de la historia reencuentra el orden perdido, es un fin moral de restitución y castigo66. Podría pensarse que el terrible final de Cenotia es más consecuencia de sus manejos hechiceriles que de otras consideraciones, pero resulta significativo que el narrador no se ocupe en proporcionar un similar castigo aleccionador a Julia. Cabe suponer que Cervantes está influido por el contexto histórico en el que se desenvuelve. Hay un peso y un aprovechamiento de la visión negativa sobre algunos moriscos. Cervantes, por verosimilitud y por poseer una problemática diferente, sólo escoge a los moriscos menos cristianizados y, por ello y por la visión irónica de algunos argumentos manejados en la expulsión, Cervantes no descalifica a todos los moriscos, a los moriscos como grupo. En la novela se vale de ellos para componer obstáculos ante la peregrinación de los héroes, aunque no son los únicos personajes negativos del Persiles. No se trata, por

     63 ¿Por qué aparece Cenotia vinculada a un rey? ¿Por qué sus actos se extenderán fuera de la esfera personal para llegar a implicar a toda una comunidad? Es posible que todo se deba al tono elevado que impone la épica y que exige la presencia de personajes de alto rango así como hechos de gran trascendencia. Véase la nota 68.
     64 Quizá no habría que descartar la connotación demoníaca del fuego en la “solución” que pondrá en práctica Policarpo bajo la influencia de Cenotia.
     65 Si fuera posible extraer alguna “lección” del episodio de Cenotia es probable que una de ellas fuera un aviso a la monarquía de que el peligro de algunos moriscos podría alcanzar las consecuencias más nefastas. Sin embargo, a pesar de que el episodio es verosímil, sobre todo por su alejada localización, su desarrollo sería poco menos que impensable en la España del s. XVII.
     66 “Mordíase las manos Cenotia, y maldecía su engañadora ciencia y las promesas de sus malditos maestros” (II, 17, p. 250). La descalificación del narrador va más allá de lo individual. La disculpa amorosa de Policarpo no la hace extensiva a Cenotia (p. 252), quien tendría el mismo derecho a recibirla.

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tanto, de satirizar o ridiculizar a los moriscos67, sino de asimilar parte de la historia española reciente en una ficción que exalta el cristianismo68.
     Por otro lado, parece claro que el problema de los moriscos preocupa a Cervantes por encima de las cuestiones relacionadas con los judíos69, pues, al margen de presentar una problemática teológica distinta, como ya se ha indicado, la cronología marca una distancia o un acercamiento diversos. Cabe pensar que la presencia de la hechicera judía está atraída por la de Cenotia y por el manifiesto interés de Cervantes en la candente cuestión morisca. Es cierto que el morisco y el judío aparecen en la literatura tratados como tipos y que Cervantes recoge dos rasgos de la tipificación de cada uno de ellos (la hechicería morisca, la avaricia judía)70, sin embargo lo significativo es la confluencia de los dos tipos, de la morisca y la judía, en dos papeles simétricos en

     67 A diferencia de algunos tipos de morisco del romancero o el teatro, Cenotia habla un español correctísimo. La crítica de Cervantes va más allá de la sátira, en una obra de estilo elevado.
     68 Sin duda sería tentador intentar ver más allá del mero retrato literario negativo y concluir con una descalificación global de los moriscos, aunque no conviene olvidar la presión genérica, la cautas críticas a la expulsión y la selección de unos moriscos, además de la unión de hechicería a la condición morisca de Cenotia, a quien se critica por la falsedad de sus creencias, sus manejos engañosos y su proximidad al poder. A los moriscos valencianos se les presenta como traidores, al menos a la comitiva de Periandro y Auristela, y cripto-musulmanes, aunque, en el otro lado de balanza, sólo hay dos cristianos viejos en el pueblo y el proceso de cristianización no puede aspirar a elevadas metas.
     69 “Las poco numerosas alusiones a los israelitas son desfavorables para ellos. Cervantes los presenta como raza muy inferior, por bajo de los musulmanes de África, y ni por asomo les hace hablar como a los moriscos españoles (. . .) Cervantes aparece como lo que hoy llamaríamos un antisemita. De cualquier forma la cuestión es meramente incidental dentro de su obra” (Américo Castro, p. 291). Conviene recordar que Castro retocaría y modificaría las opiniones que expuso en 1925, pero esta idea parece adecuarse, en parte, al tratamiento que Cervantes utiliza con los judíos en el Persiles: tanto Zabulón como su mujer, Julia, aparecen caracterizados negativamente, y siempre se insiste en su condición de judíos. Más que de antisemitismo habría que hablar de rechazo generalizado (véase la nota siguiente).
     70 Miguel Herrero García, Ideas de los españoles del s. XVII, especialmente pp. 563-640. Si bien era un estereotipo literario la vinculación de moros y moriscos con la magia, en el caso de los judíos se trataba de un rechazo general en España, por lo que se les hace participar de todo tipo de vicios. Es revelador que Cervantes haya escogido la brujería dentro de la parquedad de datos que sobre Julia se proporcionan.

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gran parte, la relación con la masiva salida de moriscos valencianos, cuando se profetiza, ex eventu, la expulsión71 y la extensión sintomática de sólo uno de los dos episodios, el de la morisca Cenotia (que es española), y que además afecta a un rey y su país. Más allá de la influencia literaria Cervantes aparece motivado por un contexto histórico a la hora de perfilar a algunos de los personajes negativos del Persiles. Pero para extraer consecuencias sobre la ideología subyacente quizá convenga retomar la dualidad entre episodios verosímiles pero ficticios (literarios) y comentarios irónicos sobre la realidad72.
     En conclusión, es posible afirmar que la presencia de la hechicería en el Persiles responde a motivos y funciones literarias73, aunque la elección de las dos hechiceras, morisca y judía, puede tener otras raíces extraliterarias. En el texto se marca el origen de Cenotia y especialmente el de Julia (quedando indeterminada la de la bruja de la primera narración). Las dos historias hechiceriles principales poseen un papel literario secundario: constituyen un obstáculo más a la peregrinación de Periandro y Auristela, por arduo que sea (como el episodio de Julia). Pero no son el centro del relato, a diferencia del papel de la bruja-hechicera del Coloquio de los perros74. No hay, por ello, demasiados detalles

     71 Miguel Herrero García, pp. 568 y ss. Para otras profecías de los dos lados véase Antonio Domíguez Ortiz y Bernard Vincent, pp. 57 y ss.; Mercedes García Arenal, Inquisición y moriscos, pp. 81-2, 89-90.
     72 Véase la nota 67.
     73 Así lo recoge Américo Castro (p. 98) aunque distingue bien otros impulsos en la astrología. Estamos de acuerdo en la motivación literaria del uso de la brujería, pero creemos que hay también una motivación histórica en la elección de Cervantes de unas hechiceras morisca y judía respectivamente.
     74 Entre el Coloquio y el Persiles se observan ciertas concomitancias. En las dos obras se narra un viaje, aunque en el Coloquio está contado desde la llegada y la relación entre narrador y narratario no es la misma en las dos obras. Los peligros ahora se convierten en un paseo por los bajos fondos de la sociedad (ladrones, gitanos, estudiantes, criados, moriscos, etc). En ambas novelas Cervantes experimenta con los límites de la verosimilitud. En las dos obras los moriscos aparecen como personajes negativos. Por otro lado las diferencias son evidentes. Quizá una de las más obvias sea la diferencia de tono, que en la novela ejemplar es de burla e ironía, como se manifiesta ya desde la selección de unos interlocutores muy determinados.
     Sin embargo la extensión y la importancia del episodio de la Cañizares es superior a la presencia de la brujería y hechicería en el Persiles. El episodio es el plato fuerte del relato de los perros (es el más extenso, aparece [p. 61] anunciado, es el que podría justificar, en cierto modo, la recuperación del habla). Como en el Persiles también hay una larga explicación teológica, no exenta de ironía al estar en boca de una bruja. El final rezuma ironía, pues la confusión del perro con un demonio permite comprobar la falta de límite en la credulidad de las gentes que ven en Berganza un demonio por su saber y por la rapidez de su huida. Es interesante resaltar que no haya referencias a la limpieza de sangre de las brujas, quizá porque en el catálogo que es el texto se deja un apartado para los moriscos, tras los gitanos. Sobre las intenciones y logros cervantinos véase Edward C. Riley, “La profecía de la bruja. (El Coloquio de los perros)”, Actas del I Coloquio Internacional de la Asociación de Cervantistas. Alcalá de Henares, 29/30 de noviembre y 1/2 de diciembre 1988 (Barcelona: Anthropos, 1990), pp. 83-94.

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sobre sus métodos y poderes. El interés de ambas historias procede de su papel literario y de de sus valores ideológicos en la narración. Dentro de la necesidad, o mejor, de la conveniencia de una religión distinta para las hechiceras (reforzada enormemente con su adscripción a las otras dos religiones —enemigas— conocidas en España), y dentro del espíritu contrarreformista de la obra (y dentro, quizá, de la religiosidad de un Cervantes próximo a morir), se incluyen críticas a esos comportamientos. Lo significativo es la confluencia de los tres factores ya mencionados y la selección de los rasgos, especialmente en el caso de Julia. Frente a otros textos (como El licenciado Vidriera) ahora hay un mayor desarrollo del personaje morisco y hechicero con lo que la mera alusión tópica se puede perder o matizar. Cervantes no afirma que todos los moriscos sean así, pero se sirve de tipos literarios y de un contexto histórico adverso a los moriscos para perfilar varios personajes negativos. El retrato realista queda muy amortiguado en el texto no sólo por el miedo a incurrir en declaraciones o presentaciones heterodoxas, sino, sobre todo, por su impertinencia en la novela: las brujas y hechiceras no son un fin en sí mismo. Habría que recordar aquí el carácter experimental del Persiles en relación con los límites de la verosimilitud, y no con los del realismo. Frente a las corrientes que ven en Cervantes no sólo la gran modernidad de un adelantado en literatura, sino un racionalista también moderno, tolerante y adornado de múltiples virtudes posteriores al XVII, cabe sospechar una más que probable influencia si no de los prejuicios sí de las preocupaciones de época, especialmente en un tema tan obsesionante para la sociedad del momento como el problema morisco, sin que ello signifique ningún desdoro para un escritor de la talla de Cervantes. Por último, y como siempre que se estudia el

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Persiles, hay que concluir recordando el carácter que de texto inacabado posee la novela75, por lo que el hecho de encontrar un Cervantes que pueda diferir del autor de otras obras puede explicarse por las exigencias genéricas, pero también por evolución de su pensamiento o bien por la ausencia de una última mano que retocara y matizara algunas declaraciones. Pero la tarea de decidir sobre esta cuestión aparece hoy como imposible.
UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID

     75 Véase Rafael Osuna, “Vacilaciones y olvidos de Cervantes en el Persiles”, Anales Cervantinos, 11 (1972), 69-85.


Fred Jehle jehle@ipfw.edu Publications of the CSA HCervantes
URL: http://www.h-net.org/~cervantes/csa/articf92/diez.htm